СОВРЕМЕННАЯ РЕЛИГИОЗНО-ЭТНИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИЗАЦИЯ АРХАИКИ: ФЕНОМЕНЫ И ФОРМЫНазад
СОВРЕМЕННАЯ РЕЛИГИОЗНО-ЭТНИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИЗАЦИЯ АРХАИКИ: ФЕНОМЕНЫ И ФОРМЫ
Аннотация. В статье рассматриваются проблемы соотношения эстетико-культурного и религиозного компонентов в практике современных национально-религиозных процессов современной России (на примере Поволжья). Выделены характерные особенности данных тенденций, соответствующие конфигурации и традициям этно-культурной и религиозной жизни региона.
Как известно, традиционное употребление понятия "Поволжье" и связанные с ним этно-психологические характеристики не совпадает с понятием "Поволжский федеральный округ" - не только с точки зрения акцента на административно-государственную структуру, представленную в содержании последнего понятия. Включение Пермской области, наряду с Нижегородской и Самарской, с индустриальными центрами Татарии, Башкирии и другими, позволяет рассматривать этот регион в качестве одного из интенсивнейших "котлов" этнонационального взаимодействия. По числу активно взаимодействующих между собой наций, народов, этнических групп и других этно-национальных объединений данный регион вполне сопоставим с российскими мегаполисами и Южным федеральным округом России.
Имеется, однако, и существенное отличие. В первом приближении оно состоит в том, что в этом регионе так называемое "коренное население" представлено весьма значительной своей долей в сельской местности. Как в Дагестане и в других республиках Северного Кавказа - субъектов РФ, сельское население в Поволжье составляет значительное число жителей. При этом в городах Поволжья, в отличие от мегаполисов, сохраняется устойчивый приток местного коренного населения и, соответственно, воспроизводятся достаточно устойчивые связи между городом и деревней. В известной мере такая же картина отличия от мегаполисов наблюдается в столицах Северо-кавказских республик. Для демографической динамики населения Ростова, Таганрога, Новочеркасска и шахтерских городов Ростовской области характерна более размытая система отношений между представителями этносов деревни и городским населением. Прежде всего, это касается Ростова-на-Дону. Поволжье дает картину, явно не совпадающую с движением населения в мегаполисах, пополняемого не только жителями Московской и Ленинградской областей, но и расширенным притоков северо-кавказского и средне-азиатского происхождения, в котором преобладают представители титульного населения соответствующих российских и зарубежных республик постсоветского пространства.
Вместе с тем, подобно мегаполисам, этно-национальная картина населения Поволжского федерального округа отличается многоцветием составляющих ее компонентов.
Угро-финские племена, пришедшие в эти края с незапамятных племен, оказались со временем на пути движения волн кочевников. Складывалась сложная мозаика взаимодействий верований жителей лесостепи и картины мира, свойственной кочевникам Великой Степи. В последней нашли преломление образы тенгризма, принесенные преимущественно тюрко-монгольскими этносами. Походы Чингиз-хана и его наследников сопровождались сдвигами в традиционной системе верований угро-финнов, в которых базовое неприятие религиозных инноваций сочеталось с учетом их наличия и осознанием опасности носителей этих представлений.
С территорией Поволжья непосредственно связана история Хазарского каганата, элита которого приняла вариант фундаменталистского иудаизма в качестве государственно-идеологической скрепы религиозно-культурной жизни. Это положило начало существованию монотеистической традиции авраамических религий в крае. Ее отзвуки, несомненно, шли на север задолго до появления ислама в этих краях. В свою очередь, 10 в. положил начало распространению в Поволжье ислама, отличавшегося, как известно, последовательным неприятием политеистических верований, типичных для подавляющего большинства жителей региона. При этом, разумеется, угро-финский компонент политеизма воспринимался как более древний и уже потому "более родной", чем монотеизм обратившихся к исламу тюрок. Наметилось что-то вроде пунктирно линии дифференциации этносов края по принадлежности к монотеизму и политеизму.
Как известно, последовательная православизация территории Поволжья начинается с миссии Стефана Пермского и других ревнителей православия. Падение Казанского ханства при Иване Грозном открыло политико-административные возможности продвижения православия на территории, где до этого уже несколько столетий укрепился ислам. Реформы патриарха Никона при царе Алексее Михайловиче придали ряду местностей края статус "земель обетованных" для ревнителей старой веры. Авторитет "заволжских старцев" среди старообрядцев, крепость их общин в уральских лесах и на горах неоднократно отмечалась в миссионерской православной литературе. Вместе с тем, четко проявилось обособление никониан и последователей старообрядчества, отличавшееся во второй половине 17 и в 18 вв. драматической конфронтацией. В дальнейшем развитие поволжских городов в капиталистический период повлекло за собой прибытие протестантских миссионеров, первоначально тесно связанных с колониями иностранцев, занимавшихся промышленностью, торговлей, подвизавшихся на административной службе и в культуре российского государства.
Христианство и ислам, утвердившись на территориях Поволжья, "загоняли внутрь" этнические практики воспроизводства группового самосознания и частично редуцировали как известно многие звенья родовой, племенной и этнонациональной памяти, а то и стерли их навсегда. Однако в реальном историческом процессе последнее не означало массового состояния манкуртизма, если воспользоваться образом Чингиза Айтматова. Ассимиляция родовых и племенных сообществ более многочисленными активными и просто сильными с военно-организационной и эконмической точек зрения - объединениями осуществляла принятие ценностей доминирующих групп и создавала при этом сложные комбинации их соотношения с ценностями подпавших под обаяние и, следовательно, влияние доминирующей религии. Эти доминанты прививали чувство стыда факту прежней принадлежности к "отсталому", "примитивному", - другому. Использовались разнообразные способы демонстрации непродвинутости, "слепоты", "темноты" христианизируемого и исламизируемого населения.
В советское время воспроизводство дохристианских обрядовых практик и верований было объявлено состоянием темноты и отсталости, порожденных чередой эксплуататорских обществ. Провозглашение их полной и окончательной ликвидации на территории победившего социализма ставило последователей этнических религий вне советско-партийных, то есть политических, рамок. А значит, и вне советского закона. Вместе с тем, их укорененность в этно-национальных духовных традициях приводила к демонстрации их отдельных элементов, якобы полностью лишенных всякой связи с религиозными основами многоцветной национальной специфики, символизирующей неисчерпаемое духовное богатство творческого потенциала советских народов.
Полиэтничный, полинациональный, полирелигиозный и поликультурный характер жизни населения края способствовал благоприятному климату для взращивания отечественной культуры: богатейшие художественные находки А.С. Пушкина зрелого периода определила, как известно, Болдинская осень. Чиновник по особым поручениям при Нижегородском губернаторе В.И. Даль накапливал здесь ценнейший материал своих наблюдений и размышлений над богатством и глубиной русского слова, русской мысли; над природой русских пословиц и поговорок. Религиоведческие наблюдения чиновника Синода П.И. Мельникова-Печерского легли в основу его знаменитых романов "На горах" и "В лесах", воплотивших образы и духовные драмы русских старообрядцев. Как известно, эти образы вдохновили М.В. Нестерова на создание серии картин и психологически утонченных портретов представителей и представительниц этой этноконфессиональной общности.
Вместе с тем, сохранение и воспроизводство мифолого-поэтической традиции угро-финского и тюркского происхождения было характерно для духовной жизни коренных этносов края. Еще до принятия ислама и православия знакомства с конфессиональными особенностями других христианских течений жители множества родов и племен, издавна заселивших этот край, продолжали воспроизводить нативные верования в системах устной многопоколенной передачи. В творчестве татарской, башкирской, мордовской, удмуртской, марийской, чувашской интеллигенции, начавшей складываться в крае со второй половины 19 столетия, мифопоэтические традиции названных и многих других народов края были воплощены в письменные тексты; составили смысловые центры многих поэтических и прозаических опытов. Творчество дореволюционных поэтов и писателей подготовило тот подъем национально-культурного самосознания, который в советский период принесла политика ликвидации неграмотности и обучения на национальных языках, проводившаяся советской властью. Как известно, при ней во всех титульных республиках успешно работали институты национальных языков, истории и литературы, имевшие статус подразделений Академии наук Советского Союза. Они, насколько я знаю, сыграли роль культурно-идеологических центров, обеспечивавших активизацию национально-культурного самосознания во времена Перестройки и в постсоветский период. С ними связана и ревитализация религиозных структур и течений. Среди последних четко проявились, с одной стороны, те, что являются региональными структурами общероссийских религиозных организаций Русской Православной Церкви и ислама. В последние годы было выделено несколько новых православных епархий в рамках митрополии. Организационные перестройки, часто связанные с харизматическими претензиями исламских лидеров и обусловленные разногласиями между ними коснулись и поволжской части исламской уммы.
Параллельно происходило оживление местных дохристианских верований, - вплоть до попыток провозглашения их (как в первой Конституции Республике Марий-Эл) в качестве официальной религии субъекта Федерации. В значительно мере этот процесс носил закономерный характер, поскольку события "поздней Перестройки" и первого десятилетия постперестроечного периода выявили ослабление как центральной власти, так и замешательство руководства крупных конфессий, связанных с нею как на столичном, так и на местных уровнях. Как подчеркивает профессор М.В. Силантьева, в такой ситуации дают о себе знать проявления "антропологической религиозности", облеченные, как правило, в формы родоплеменных и других этнических стереотипов. Не находя защиты, понимания и поддержки у центральной и местных властей, этнические сообщества мобилизуют систему кровно-родственных связей и соответствующих им мифологических практик в качестве ближайшего ресурса стабилизации своего положения, сохранения и по возможности расширения влияния на путях достижения консенсуса с носителями аналогичных практик этнически и исторически близких общностей.
К тому же, ельцинский лозунг "суверенизации", провозглашенный в ходе изъятия власти "реформаторами" у советского руководства, подразумевал разрешение в рамках конфессионально-религиозной деятельности большей активности этнонациональным группам, чем она имела место при советском строе. Однако вызванный к жизни активный дух поисков самоопределения по этническим азимутам не был готов вернуться в то замкнутое пространство, из которого его выпустила драма Перестройки. Если при официальном положении православия в функции государственной религии он оставался символом "обрядоверия" второго сорта, то при утрате православием своего статуса он, понятно, перешел прежние демаркационные линии.
Атеистическая пропаганда при Советах, акцентируя внимание на "пережитках" дохристианских традиций и обрядов, держала его под идеологическим и административным контролем. Устранение последнего создало предпосылки для занятия им подобающего места в нише антропологической религиозности.
Проекты укрепления духовных скреп угро-финских, тюркских и других народов региона позволили этой тенденции освободиться от компрометирующего ее статуса "малокультурности", "второстепенности", "отсталости", - и тем самым постыдности. В противостоянии православию она приобрела значение способа реализации этно-национальной идентичности.
Что касается ислама, то в нем установка на исповедание единобожия является исходным условием конфессиональной принадлежности к умме. Однако, как и в других регионах, практика, сходна с северо-кавказскими адатами, позволяла включать доисламские и внеисламские верования в систему повседневного бытового поведения национальных групп, относящих себя к мусульманам. Подобная непоследовательность, - более того, амбивалентность, - является типичной чертой множества религиозных практик, не подвергнутых строгому теологическому обсуждению и не запрещенных централизующими (если не центральными) религиозными структурами и олицетворяющими их авторитетами. Соответственно, в качестве непосредственного мироощущения и связанного с ним воспроизводства глубоких - как правило, доисторических - этнонациональных традиций выступает двоеверие. Оно декларируется при готовности разрыва с принципиальными установками мировых религий, претендующих на доминантное положение в повседневном идеолого-психологическом мире ориентаций верующего. И тогда эта амбивалентность с чертами очевидной непоследовательности остается иллюстрацией и дополнением непоследовательностей практико-прагматического поведения. Если же верующий поставлен в условия жесткого выбора, предполагающего хотя бы декларативно отказ от нативных представлений и практик в пользу догматики мировой религии, - ему, как правило, придется осознать невозможность для себя сделать сколько-нибудь успешную карьеру и приобрести авторитет в общинах православных или мусульман, ориентированных на следование соответствующим догматическим требованиям. При этом они могут оставить в тени свои связи с дохристианскими верованиям и обрядами, соблюдая их в кругу аналогично ориентирующихся членов этнокультурной общности. Лишь небольшая часть из них, сохраняя по крайней мере на уровне народной памяти последствия конфликта с православием и исламом как религиозно-доминировавшими структурами в историческом прошлом, готова стать на путь конфронтации с ними и провозгласить себя равнозначной религиозно-культурной альтернативой. Как правило, это происходит при наличии пассионарных религиозно-этнических лидеров и предполагает обычно латентный период формирования этно-конфессионального движения на основе верований дохристианского происхождения. Автор намеренно избегает употребления термина "языческие" верования и практики, поскольку с ними связана четкая конфессиональная оценка, ставящая христианство, ислам, буддизм, иудаизм или, скажем, религию бахаи на более высокое место в шкале религиозно-культурных ценностей. Между тем апелляция к "голосу крови", "древности рода", "памяти племени" и т.д. отличается феноменом непосредственности переживания "здесь, сейчас, немедленно" своего единства с единоверцами, не требующего сколько-нибудь систематического опосредования культурой исторического опыта, знанием сложностей и причудливых поворотов исторического процесса, неизбежностей интеграционных процессов в современном мире, включенном в реальные взаимозависимости глобализации. Поэтому харизматики, создающие организации на основе дохристианских и доисламских мифологем идут, как правило, по пути изоляционизма своих последователей на основе эзотеричности практик и соответствующих им мистических знаний.
Поскольку и то, и другое наделяется признаками глубокой древности и длительного периода многопоколенного воспроизводства, экзотика обрядов призвана оказать воздействие, "отключающее" критическое отношение как к мифологемам, так и к обрядам. Обычно это достигается на путях массового психоза с элементами гипнотической практики и индивидуальной загипнотизированности - погружением "в сокровенный смысл" путем бесконечного повторения опорных формул, аналогичных мантрам.
Как известно, клановые связи, этно-родственные и этно-конфессиональные отношения способствуют ревитализации компонентов традиционных культурных комплексов (включая религиозно-эстетические). Волны национализма, особенно этно-конфессионального сопровождаются, в свою очередь, оживлением архаических воззрений и практик под маркой национальной идентичности и экзистенциальной подлинности. В этот процесс включается весь спектр религиозно-эстетических образований прошлого. Так, этно-национальные по происхождению орнаменты являют взору глубины народного сознания. Каждый народ фиксировал в орнаменте образы своей родовой веры (при этом многие символы орнамента уже нельзя расшифровать. Орнаменты народов, изолированных от крупных сообществ, насчитывают обычно довольно большое, но конечное число вариантов основных элементов и их сочетаний. Их повторяемость отражает ритм труда, хозяйства, обрядности. Они повторяются в своих значениях от одного географически изолированного народа к другому в силу ограниченности базового набора средств и способов самовыражения.
Историческая многослойность и многовекторность этно-религиозных и политических процессов, отличавших жизнь ряда регионов, в том числе и Поволжья, в известной мере объясняет причины высокого традиционализма, универсальности и способности к адаптации разных этно-национальных групп в тех или иных культурных контекстах.
Для рода, племени и личности всегда существуют предпосылки и ориентации, транслируемые ранее существовавшими коллективами, родителями, более старшими родственниками. Эти предпосылки включают критерии деятельности и оценки её в параметрах красоты. Социализация воспитывает переживание соответствия или несоответствия этим критериям в конкретных обстоятельствах повседневной жизни, ведет к интериоризации этих критериев в детском, подростковом и юношеском возрасте. Механизмы социализации сохраняют свои контрольные функции и позже, а сложившаяся личность демонстрирует действительное либо показное (мимикрийное) соответствие им. Закладываются и "пласты" впечатлений от оценок; год за годом, век за веком структурные составляющие этих "пластов" систематически закладываются социумом.
Еще в древнем мире сакральное значение получила тема плодородия. Так, вмешательство богини плодородия изменяло жизнь героев мифологий. В культах плодородия широко были представлены эротические пляски и сексуально напряженные танцы, нередко подготавливавшие ритуальные совокупления (режиссер Андрей Тарковский показал проявления этой стороны массового религиозного сознания на Руси в XIV в. в своем фильме "Андрей Рублев". До наших дней дошли наиболее сакральные структуры архаических танцев, в частности, "Сиртаки".
Искусство имеет как известно, функцию освобождения (катарсиса), т.е. облегчения напряженного психологического состояния мастеров, исполнителей и публики, воспринимающей их деятельность. Достижение катарсиса обеспечивается оптимальным проявлением этой функции. В какой-то момент на её основе наступает успокоение.
В искусстве традиционных обществ заметны связи игрового и ритуального начал в художественной деятельности. Их природа не имеет однозначной трактовки. Так, Й. Хейзинга выделял два основных варианта игры: 1) как состязания за что-то; 2) как представления (репрезентации чего-то). К первому относятся все игровые структуры деятельности, которые ориентированы на достижение некоторого конечного состояния, успеха, победы над соперником или обстоятельствами. Преследуемая цель может носить и чисто внутренний, психологический характер (экстаз, разрядка, катарсис как желаемый результат) [2, с. 41]. Второй же вариант имеет характер рисунка, модели каких-то предметов, событий, процессов.
При обсуждении соотношения игры и ритуала Й. Хейзинга, В.Н. Топоров и др. допускают игровое происхождение ритуала. Напротив, Ю.А. Левада считает, что игровые структуры образуются в результате распада ритуально-мифологического комплекса, когда "ритуальное действие, как и соответствующие ему мифологические формы, не являются замкнутыми, самодостаточными" и "символизируют некую связь - переход между двумя порядками бытия - светским и священным, трансцендентным" [3, с. 277].
Неошаманизм и неоязычество получили в последние два десятилетия "второе дыхание" в связи с трансформациями в области этнической и национальной самоидентификации, происходящими в ряде субъектов Российской Федерации.
Культовая практика шаманизма популярна среди части "титульного" населения Республики Бурятии, Тывы, Хакасии, Алтая, Мордовии, Чувашии, Мари-Эл и др. Параллельно неоязычество как "возвращение" к этническим корням расширяет свои позиции в среде русских и других славянских националистов, в бывших республиках СНГ, среди националистов Прибалтики и др.
Они не принимают научного обозначения своих верований и именуют себя "родноверами"[5, с.5], тогда как последователи других обновляющихся традиционных религий называют себя по именам на племенных или национальных языках местных главных духов. Самоидентификация выделяет "своё" в противовес "чужому" по религиозно-этнической составляющей мировоззрения, фольклора, древних бытовых и художественных традиций. В поле аналитическо-синтетических операций реконструкции и конструкции и элементарных предпочтений входит широкий круг источников нарративного, документального и вещественного порядка: упоминания древних обрядов, дающие импульс воображению "родноверов" и их более или менее развернутое описание в сочинениях историков, путешественников и других свидетелей, в летописях, фольклорных источниках. Привлекается топонимика, археологический и этнографический материал, данные сравнительного языкознания, сопоставления мифов и др. Как правило, эти свидетельства отрывочны и неполны. Усилиями "реконструкторов" лакуны заполняются компонентами, типологически близкими и взятыми из обрядово-художественной практики народов, возможно, и имевших общие корни, но в отдаленном прошлом (ариев, угро-финнов, пруссов и т.д.). Обращаются к культурному наследию народов, сохранивших архаику в наши дни, к традициям восточного шаманизма, индуизма и буддизма, к древним западным верованиям, скандинавская мифология, религии Древней Греции, гностическим учениям и образам. Сочетания выделенных источников и ряда других позволяет делить мир по трехчастному принципу Мирового древа на Явь, Новь и Правь, создавать стихотворные "славления", проводить под бубен ритмизированные коллективные моления ("радения"), вновь обретать "золотой век" ("Шуйный путь"), погружаться в образы нативных "книг мертвых" в постижении превратностей посмертной жизни. В каждой из перечисленных славянских практик "нерусь", обозначенная художником В.М. Васнецовым, отделяется однозначными маркерами от "руси". Романтизированное восприятие прошлого, переживание образов духовных преданий в музыкальном творчестве и в изобразительном искусстве, в квазиисторических и художественных сочинениях на "исконно" национальные темы питают умонастроения консолидации на основе этнической общности опыта прошлого, мифологизируемых генетических линий, легендарных и вымышленных событий совершавшихся по их азимутам.
В активизируемой на этой основе автохтонной религиозности акцентируется преданность "своему" этносу, народу, "своей" нации, её культуре. Высоко оцениваются усилия по её сохранению (и квазивоспроизводству): почитание древнего и обновленного "родноверческого" пантеона, этно-национального образа жизни, пищи, одежды, занятий национальными единоборствами, исполнение "своих" семейных обрядов и праздников (имеющих, как правило, квазиритуальные формы). Обособление по этно-национальным основаниям имеет антихристианский и обычно антисемитский векторы, унаследованных от национальной консолидации конца XIX в. и получивших шовинистические и расистско-фашистские проявления в первой половине XX столетия. Смена поколений после Второй мировой войны ослабило остроту восприятия уроков прошлого.
В отечественной истории популяризация неоязычества в 1970-1990-х гг. придала ему признаки политико-культурной оппозиционности властным структурам и тем самым создала имидж одной из важных духовных ценностей [1; 6; 7; 8]. Логическо-образную проекцию националистической конструкции неоязыческого движения квазиславянского типа предложил известный писатель А. Проханов в своем романе "Русский". Среди символов этого движения - красный флаг с изображением зеленой хвостатой ящерицы, у "которой человечья голова и крупные, похожие на очки глаза", других фантастических человекоподобных существ, языческих образов птиц и животных. Подготовка националистов к "Русскому маршу" предваряется знаком удара руки по левой стороне груди и отбрасыванием её в сторону - символом открытого сердца, единства сил и чувств. Лидеры этого движения, наряду с планами депортации из Москвы всех кавказцев и создания на границе "национальной" России с Кавказом укрепленной линии с колючей проволокой, минными полями и вышками с пулеметами, предлагают сбросить "кандалы православия, в которые заковали славян евреи", лишив их "природной силы", отделив из от древних богов, десять веков терпеливо ждущих "в дубравах, в лугах, на берегах русских рек и озер". "Ложное смирение", "тоскливое непротивление злу" отравило славянские души и позволило врагам "под гнусные звуки псалмов", грабить дома, глумиться над славянскими женами, привязать русский народ к иудейской колеснице" и бить его батогами". Разрыв пут православия позволит вернуться к "давним богам", удар которых по врагам принесет победу. Оратор в романе "похож на волхва, владеющего тайными энергиями мира", понимающего язык птиц и цветов, говорящего с небесными звездами". Его призывы воспринимаются героем романа как растворение в благодатной, очищающей среде родной природы.
Дружины участников "Марша" носят имена тотемных зверей из славянских сказаний и мифов. Они "очнулись от тысячелетнего забытья", "радостно скачут" и "резвятся" на разноцветных шелках полотнищ знамен "с человечьими лицами и львиными лапами, с женскими грудями и павлиньими хвостами, с мужичьими бородами и лосиными копытами". На высоких шестах красуются золоченые деревянные идолы - Перун с "огромным глазом в центре живота, двумя головами, украшенными пучками молний", Велес "с бычьей головой, сжимающий в объятиях ржаной сноп", Берегиня - "золотая дева с сияющими очами, обнимающая светящийся воздух раскрытыми руками". Сценарий "Марша" предусматривает движение грузовика, украшенного флагами и языческими эмблемами, на котором установлена в лентах и узелках особого рода звонница. Н ней висят, вместо колоколов, бубны, медные гонги, деревянные била, высушенные черепа животных и морские раковины. Здесь же находится "музыкант" в костюме шамана: пальцы его рук и ног соединены веревками и ремнями с инструментами звонницы. Он сопровождает колонну националистов звуками, извлекаемыми из ударных и духовых инструментов, скопированных с археологических находок, имитируя ритмы древних шаманских ритуалов и массовых плясок [4, с.4]. А Проханов отмечает амбивалентные составляющие мистерии, в которой националистические идеи сочетаются с обращением к хтоническим началам, духам зла: "Заросший шерстью шаман дул в бычий череп, и по городу разносился рев свирепого зверя" [4, с.4]. Как говорится, комментарии излишни...
Хотя неоязыческая практика пока остается маргинальной, нельзя исключать её обращение в массовую в случае распада культурно-исторических традиций гуманизма и взаимопонимания осмысления духовного значения всеобщих нравственно-эстетических начал.
Еще с конца 19 века мировой культурной тенденцией стало обретение эстетическими традициями этносов и малых народов "новой жизни" в творчестве профессиональных и самодеятельных художников. Она была обусловлена поисками новых форм художественного ренессанса и культурных контактов этих этнических групп данного типа. Художники, обращаясь к архетипам предков, пытались восстановить духовную преемственность в жизни этносов, выявить и зримо представить их этно-космические истоки, уходящие в бесконечность и выводящие в неё будущие поколения.
Архетипы и мифологемы вечных тем, вариации начал Неба, Света, Человека, Земли, Божества, Тишины в их современных прочтениях, соотношениях и взаимодействиях стали основными смысловым содержанием творчество живописцев, опирающихся на своеобразные этно-художественные традиции культуры мордовского народа, отмеченные ещё И.А. Буниным в рассказе "Мордовский сарафан".
В ходе глоабализации происходит популяризация ряда культурных феноменов: в новом социокультурном окружении они утрачивают этно-национальную специфику и обретают признание за пределами среды, традиционно почитавшей их в качестве сакральных. Так, современные мордовские художники: Л. Колчанова, Ю. Дырин, С. Коротков исходят из убеждения, что мордовский народ донес до современности и продолжает сохранять черты архоэтнических систем. Боги-предки (в основном женские), люди-кони, люди-медведи, люди-пчелы, занимая ключевое место в народных мифологических представлениях и в фольклоре, могут оставлять свой антропоморфный облик, становясь птицей, уткой, конем, медведем, травой и растворяясь таким образом в природе. Мир природы и человека един; звери и птицы выступают посредником между миром живых и миром мертвых, небесным миром и миром земным, знают тайны, помогают людям. Художники, освоив мир мифологических представлений, пытаются воплотить в своем творчестве преемственность судеб, верований и культуры народа в череде столетий и тысячелетий. Знаки, орнаменты, ритмы древности получают новую жизнь и расставляют смысловые оттенки в видении Мира современным человеком.
Архаические и традиционные верования используются в коммерческих целях массовой культуры, придающей неоязычеству характер моды. Параллельно наблюдается сопротивление этнически ориентированных групп в этой среде размыванию своей идентичности, во многом связанной со следованием древним культам.
В условиях перенасыщенности информацией, отличающей современное общество, возрастает внимание к средствам и способам достижения лаконичности сообщений. Отсюда - интерес к лаконичному языку образов первобытного и архаического искусства. Его архетипы заново открываются в новых динамичных контекстах. Одно из важнейших открытий этого типа: целостность образа достигается не тщательной проработкой всех деталей и элементов, отличающих прототипы, но благодаря сознательному отказу от подобной детализации, фиксирующему внимание на самом существенном как в прототипе, так и в образе.
Миф сознательно вводится в ткань художественного творчества XX в. Но вводится в "снятом" виде: он не проговаривается, не развертывается в полном объеме, но его структурные особенности определяют авторские акценты художественного произведения. Здесь проявляется (как подразумеваемая) значимость мифологического "подтекста", его "неравномерность".
Вместе с тем изменяются векторы ассоциаций, связанных с архаикой. Художники прошлых времен воспринимали религиозно-художественные коды в сакрально-обязательных значениях. Мастера традиционных обществ наших дней довольно свободно сочетают их мотивы и элементы с модными европейско-американскими образными решениями. В том числе с теми, что извлечены - как экзотика и мода - экспрессионистами и абстракционистами из своеобразной природы и искусства этих обществ. Нарастающая при этом динамика взаимообмена темами и образами становится дополнительным фактором размывания традиционных эстетико-религиозных комплексов.
Таким образом, эстетизация архаики не является исключительным феноменом в духовной жизни населения Поволжского региона. Она - результат взаимодействия этнокультурных, этнорелигиозных и художественных процессов, вызванных к жизни тенденциями десакрализации, характерными для современности и программами сопротивления этим тенденциям со стороны довольно широкого круга людей, усматривающих в отказе от религиозно-художественных традиций пропасть, ведущую к национальной и религиозной катастрофе. Ее не могут допустить ни Церковь, ни государство, но российские университеты. Здесь разные по своим задачам и средствам векторы усилий трех общественных структур сходятся к общему полю совместной работы.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Белов А. Современное славянское язычество: Пути национального возрождения / Россия и Европа - опыт свободного анализа. М., 1992.
2. Колодий Н.А., Тихонова Г.Ю. В поисках культурологического смысла / Религия и культура: Россия, Восток, Запад. Сб. статей под ред. д-ра философских наук, профессора Е.А. Торчинова. - СПб: изд-во С. Петербургского ун-та, 2003.
3. Левада Ю.А. Игровые структуры в системах социального действия // Системные исследования. Методологические проблемы. Ежегодник. 1984. М., 1984.
4. НГ - Ex.Libris, 3 ноября 2011 г. - С.4.
5. Независимая газета - Религии. Среда, 2 декабря 2011. - С.5
6. Черва В. Неоязычество и молодежная культура в поисках новых религиозных и культурных ориентиров. Дифференциация и интеграция мировоззрений: Философский и религиозный опыт / Международные чтения по теории, истории и философии культуры. СПб, 2004. - N18. - С. 439-441.
7. Шнирельман В.А. Неоязычество и национализм (Восточно-европеи?скии? регион) // Исследования по прикладнои? и неотложнои? этнологии. - М.: ИЭА РАН, 1998. N 114. - С. 1-29.
8. Шнирельман В.А. Постмодернистский и исторический мифы в современной России // Вестник Омского университета. Вып.1. - Омск, 1998. - С.66-71.
Глаголев В.С.
доктор философских наук, профессор
МГИМО-Университет МИД России(г. Москва)
