Виктор Шаповалов: Локально-цивилизационная и формационные (стадиальные) концепции всемирной истории (сравнительный анализ)Назад
Виктор Шаповалов: Локально-цивилизационная и формационные (стадиальные) концепции всемирной истории (сравнительный анализ)
Целый ряд современных социально-исторических концепций, таких как концепция индустриального и постиндустриального общества, теория "третьей волны" и информатизации, как и ряд других, следует отнести к теориям стадиального типа. Ярким образцами теории стадиального типа в ХIХ веке являлись концепция Гегеля о всемирной истории как "прогрессе в сознании свободы" и теория общественно-экономических формаций К. Маркса. Теорией стадиального типа была и социально-историческая концепция русского философа В. Соловьева, согласно которой человечество как единый организм постепенно развивается, поднимаясь по ступеням нравственного прогресса.
В теориях этого типа ставится задача выделения таких способов общественной организации, которые одновременно являются и стадиями (ступенями) всемирно-исторического развития. Однако в ХХ веке немалое распространение получила и теория иного типа - ТЕОРИЯ ЛОКАЛЬНЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ. Особая заслуга в ее разработке принадлежит Н. Я. Данилевскому, изложенная им в книге "Россия и Европа", немецкому философу О. Шпенглеру, английскому историку и философу Арнольду Тойнби.
Теория локальных цивилизаций радикально отличается от теорий стадиального типа по способу подхода к всемирной истории, по взгляду на соотношение истории человечества и истории отдельных регионов и стран. Во многих отношениях эти положения являются прямо противоположными. Целесообразно сопоставить основные положения дух типов теорий на материале истории отечественной социально-философской мысли. Показательной в этом отношении является полемика между В. С. Соловьевым (1847 - 1900), разработавшем собственную теорию стадий всемирно-исторического развития, и сторонниками концепции Н. Я. Данилевского. Сравним основные положения этих концепций.
В. C. СОЛОВЬЕВ
1. Человечество - реальный живой организм. Национальные государства являются отдельными органами целостного человечества.
2. История человечества едина. Все страны и народы в той или иной форме проходят одни и те же стадии исторического развития.
3. В истории человечества имеет место закономерный нравственный прогресс.
4. Главная миссия национального государства - способствовать общечеловеческому прогрессу с точки зрения христианской нравственности.
5. Историческая миссия России - способствовать распространению в мире христианских ценностей. Для этого необходима более тесная интеграция в семью христианских народов Европы.
Н. Я. ДАНИЛЕВСКИЙ. (в его концепции используется понятие "культурно-исторический тип", которое в последующем в работах Шпенглера, Тойнби и других было заменено на понятие "локальная цивилизация"; в первом приближении понятия "культурно-исторический тип" и "локальная цивилизация" можно считать равнозначными).
1.Человечество - мысленная абстракция. Как живая целостность оно не существует. Реально существуют культурно-исторические типы и национальные государства, принадлежащие к тому или иному культурно-историческому типу.
2. Истории человечества как единого процесса не существует. Есть история возникновения, развития и упадка отдельных культурно-исторических типов. История человечества складывается из своеобразной истории отдельных куль?турно-исторических типов. Пред?ставление о единых для всего мира стадиях развития есть результат неправомерного переноса особенностей истории Западной Европы на весь мир.
3. Закономерный прогресс имеет место только в рамках культурно-исторического типа на восходящей стадии его развития. Суть прогресса - в увеличении разнообразия.
4. Главная миссия национального государства - забота о сохране?нии и развитии соответствующего культурно-исторического типа. Приоритетными являются не ин?тересы человечества, а собственные национально-государственные ин?тересы.
5. Историческая миссия России - забота о сохранении и развитии славянского культурно-исторического типа. Западная Европа враждебна России и славянству. Необходимо крепить солидарность славянских народов в борьбе со стремлением Запада уничтожить, подчинить или ассимилировать славян.
Локально-цивилизационная концепция означает, что например, феодализм и капитализм не являются обязательными стадиями в развитии всех цивилизаций и, как правило, если эти термины применяются к неевропейским странам, то, скорее всего, в них вкладывается совершенно другой смысл, по сравнению с тем, когда они применяются к Европе: у каждой цивилизации свой путь. Вообще говоря, локально-цивилизационный подход означает, что нельзя сказать, какая цивилизация "лучше", какая "хуже", - как нельзя сказать, что лучше, яблоко, или груша, - они просто разные, иные.
Обратим внимание на и то, что из теорий всемирных стадий следует, что главная миссия национального государства в том, чтобы способствовать общечеловеческому прогрессу, поступательному развитию всего человечества. Согласно же теории локальных цивилизаций государство должно заботиться о сохранении и развитии собственной цивилизации, т. е. той, к которой принадлежит данная страна.
Очевидно, что по приведенным пунктам концепции всемирно-стадиального типа и концепция локальных цивилизаций несовместимы друг с другом: если принимается одна, то отвергается другая. Поэтому не удивительно, что в советское время, когда господствующей являлась так называемая "пятичленка", идея о локальных цивилизациях полностью отвергалась.
Концепция "пятичленки", подразумевавшей пять последовательных стадий всемирно-исторического развития ("способов производства" или "общественно-экономических формаций") - первобытно-общинный строй, рабовладение, феодализм, капитализм, коммунизм, - версия учения К. Маркса, в упрощенной форме изложенная И. В. Сталиным в "Кратком курсе истории ВКП (б)" в главе под названием "О диалектическом и историческом материализме". Однако и у самого Маркса, при том, что его концепция была более глубокой по сравнению с упрощенной сталинской (Маркс внимательно изучал, например, так называемый азиатский способ производства, который никак не вписывается в пятичленное деление), преобладающим был стадиальный подход, исходивший из приоритета всемирной истории над историей локальной.
В современной отечественной социально-философской и исторической литературе также не найдено компромисса между сторонниками стадиального ("формационного") подхода и сторонниками теории локальных цивилизаций, - хотя, признание цивилизационной множественности современного мира в наши дни становится все более распространенным как в специальной литературе, так и в массовом сознании.
В ХIХ веке концепция всемирно-исторических стадий воспринималась историками и философами истории едва ли не как аксиома. Не удивительно, что идеи Н. Я. Данилевского были восприняты в штыки и в целом не были усвоены русским образованным обществом. В чем причина этого? Чтобы ответить на этот вопрос, целесообразно рассмотреть взгляды Соловьева и Данилевского более подробно.
По В. С. Соловьеву, российская перспектива связана с интеграцией в европейское сообщество христианских стран на основе христианс?ких ценностей. Согласно В. Соловьеву, на этом пути для России открывалась бы не только перспектива решения внутренних проблем, но и простор для значи-тельной международной роли. Россия могла бы внести в отношения европейских народов элементы сердечности и непосредственности, утраченные излишне рациональным и расчетливым Западом. С другой стороны, став полноправным членом европейского сообщества, Рос?сия могла бы многому научиться у Западной Европы. Сотрудничество с Европой помогло бы российскому обществу преодолеть все еще ха?рактерные для России тенденции варварства, обскурантизма и ниги?лизма. Тесное взаимодействие с Европой избавило бы и от поверхно?стного подражания ей. Все это, в конечном итоге, способствовало бы выходу России на путь подлинного просвещения и прогресса.
В пропаганде своих идей В. Соловьев столкнулся с противодействи?ем самых различных сил: представителей государственного аппарата и идеологии, православной церкви, сторонников поверхностного запад-ничества, позднего славянофильства и др. Особое место в жизни и твор?честве В. С. Соловьева заняла полемика с идеями Н.Я. Данилевского.
Н.Я. Данилевский (1822-1885) - русский ученый-естествоиспытатель. Несомненно, естественнонаучные знания и наблюдения над природными процессами повлияли на его философско-историческую концепцию, которую он изложил в книге "Россия и Европа". Работу над ней Н. Данилевский закончил в 1868 г., т.е. задолго до того, как В. Соловьев выступил в печати с изложением своих идей. Однако при жизни Н. Данилевского его труд был почти неизвестен читающей публике. Своей популярностью он во многом обязан Н. Н. Страхову, другу автора и почитателю идей "России и Европы". Именно Н. Страхов осуществил несколько посмертных изда?ний сочинения своего друга и единомышленника. Он активно способ?ствовал популяризации концепции Н. Данилевского, а также высту?пал ее защитником в полемике, развернувшейся вокруг книги. Взяв на себя миссию активного сторонника Н. Данилевского, Н. Страхов отвечал на все замечания и обвинения критиков "России и Европы". К числу наиболее яростных критиков Н. Данилевского принадлежал, несомненно, В. Соловьев.
В. Соловьев крайне негативно оценил книгу Н. Данилевского. Он увидел в ней теоретическое выражение взглядов, бороться против которых он считал одной из своих важнейших задач. Именно такого рода взгляды стояли преградой на пути реализации проектов, предлагае?мых В. Соловьевым. Согласно автору Вселенской теократии именно такие взгляды провоцируют всеобщую борьбу и ожесточение, препятствуют установлению нравственных отношений между народами. Вл. Соловьев квалифицировал концепцию Н. Данилевского как "осо?бую теорию панславизма, которая образует связующее звено между идеями старых славянофилов и новейшим безыдейным национализ?мом". [Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 406] .
Критике концепции Н. Я. Данилевского В. С. Соловьев посвятил множество статей и выступлений. Он отчетливо осознавал факт пол?ной противоположности двух взглядов на историю человечества, на прошлое и будущее России. И это соответствовало действительности. Чтобы убедиться в коренной несовместимости взглядов В. Соловьева и Н. Данилевского, достаточно сравнить два высказывания. Данилевс?кий, в частности, писал: "Око за око, зуб за зуб, строгое право, бентамовский принцип утилитарности, то есть здраво понятой пользы, - вот закон внешней политики, закон отношений государ?ства к государству. Тут нет места закону любви и самопожертвования. Не к месту примененный, этот высший нравственный закон прини?мает вид мистицизма и сантиментальности... Начало здраво понятой пользы, <...> недостаточное и негодное как основание нравственности, должно дать гораздо лучшие результаты как принцип политичес?кий..." [Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 34.]
Для Вл. Соловьева, убежденного сторонника нераздельности политики и нравственности, видевшего в наполнении общественных отношений нравственным началом главный смысл истории и общественного прогресса, такой взгляд был категорически неприемлем. Его кредо полностью противоположно мысли Данилевского: "Лучше отказаться от патриотизма, чем от совести" (курсив Вл. Соловьева). При этом он тут же добавляет: "Но такой альтернативы нет. Смеем думать, что истинный патриотизм согласен с христианскою совестью... что существуют... интересы у христианского народа, не требующие и даже совсем не допускающие международного людоедства (кур?сив Вл. Соловьева). [Соловьев В. С. Соч.: B 2-х томах. M. 1989. T. 1. C. 265.]
Вл. Соловьев полагал (и вполне основательно), что отказ от нравственности в политике повлечет за собой разрушение нравственности вообще. Высокий нравственный пафос философии и всего мировоззрения мыслителя очевиден. Тем не менее однозначный вывод об аб?солютной правоте Вл. Соловьева в споре с Н. Данилевским был бы излишне поспешным. [См. в частности: Вайгачев С.А. Послесловие к книге "Россия и Европа"// Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 556 - 567; Шаповалов В.Ф. Между хаосом и тиранией. Органический подход к государственному управлению//Социс. 1994. N 8-9. C. 143-151.] Сле?дует учесть, что последующая история, особенно история XX в., дает возможность посмотреть на проблемы, поставленные Вл. Соловьевым и Н. Данилевским, во многом по-новому, - так, как это было невозможно в XIX в.
Центральное место в концепции Н. Данилевского занимает понятие культурно-исторического типа. Культурно-исторический тип - это целостная система, определяемая культурными, психологичес?кими и иными факторами, присущими народу или совокупности близких по духу или языку народов. Каждый из них "развивал самостоятельным путем начало, заключавшееся как в особенностях его духовной природы, так и в особенностях внешних условий жизни, в которые они были поставлены". [Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М. 1991. С. 88.]
Н. Данилевский насчитывает в истории человечества целый ряд культурно-исторических типов. Некото?рые из них завершили свое существование, пройдя все естественные стадии своего развития - становления, расцвета и упадка. К таковым он относит египетский, греческий (древнегреческий), римский и пр. Другие погибли, не успев пройти все естественные фазы развития. Третьи продолжают свое существование, находясь в одной из фаз развития. В фазе расцвета находится, в частности, романо-германский или западноевропейский тип.
Фазу расцвета культурно-исторического типа Н. Данилевский называет цивилизацией. Славянский тип еще не достиг своего расцвета. Он находится в стадии становления. Поэтому о его особенностях пока еще трудно судить с полной уве?ренностью. Однако Н. Данилевский возлагает на него большие на-дежды и связывает с ним перспективы России и всех славянских народов.
Исходя из понятия культурно-исторического типа, Н. Данилевский строит философию истории, радикально отличную от филосо?фии истории Вл. Соловьева. Это наглядно видно из приведенной выше сопоставлений. Расхождения между двумя мыслителями касаются широкого круга вопросов. Однако суть их можно свести к коренному пункту. Он связан с пониманием соотношения человечества и его составных частей, прежде всего на?родов, образующих культурные и государственные целостности.
Думается, что в этом пункте суть разногласий состоит не в вопро?се служить или не служить человечеству (а именно так понял корен?ное противоречие между своим взглядом и взглядом оппонента Вл. Соловьев, постоянно упрекая Н. Данилевского в "национальном эгоиз?ме", "изоляционизме", "партикуляризме" и пр.), а в том, а в том КАК СЛУЖИТЬ. Вл. Соловьев предпочитает НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ служение человечеству. Выше всего он ценит готовность к самопожертвованию, в том числе на наци-онально-государственном уровне, во имя процветания человечества. С его точки зрения, самопожертвование во имя человечества в конечном итоге обернется для страны не ущербом, а благом, откроет путь для подлин?ного процветания не за счет других, а вместе с другими.
В отличие от Вл. Соловьева, Н. Данилевский предпочитает, по его словам, "ОТСТРАИВАТЬ СОБСТВЕННУЮ УЛИЦУ", а не браться за строительство всего города сразу или общей для всех городской площади. Развивать собственную страну, отстаивать интересы родины и близких по духу народов означало бы, по Н. Данилевскому, вносить вклад в общее процветание человечества. Че?ловечество - не изначальная реальность, а сумма цивилизаций, или культурно-исторических типов. Бороться за развитие собственного куль?турно-исторического типа - не означает увеличивать раздоры и разно?гласия, поскольку этим естественный ход истории не нарушается. Каж?дый культурно-исторический тип (если его развитие не прервано ис?кусственно) так или иначе, пройдет все стадии своего развития, вплоть до разрушения и гибели.
Данилевский очевидно неправ в том, что жестко связывает понятие культурно-исторического типа с группой народов, родственных по языку и культуре. Надо заметить, что современная теория локальных цивилизаций исходит из того, цивилизация может состоять из народов разной языковой, культурной, религиозной принадлежности - при наличии общего языка межнационального общения, а также общих для всех элементов образа жизни и мысли, заключенного в культурно-генетическом коде данной цивилизации. Этот код складывается на ранних этапах существования цивилизации под влиянием, прежде всего, цивилизационного ядра - этноса, носителя определенной религиозной конфессии, а также под влиянием географических и природно-климатических условий той территории, на которой протекает жизнь данной цивилизации. Большинство современных цивилизаций - многонациональны и многоконфессиональны.
Нельзя согласиться и с тезисом Н. Данилевского об органической враждебности романно-германского культурно-исторического типа славянскому. Конечно, история дает немало примеров конфликтов между славянами и народами романо-германской группы, в том числе, и примеров агрессии Запада по отношению к России. Тем не менее, делать вывод о том, что между цивилизациями Запада и Россией сотрудничество или мирное сосуществование невозможно в принципе, было бы неверным.
Несмотря на ярко выраженные отличия, есть то, что объединяет взгляды Вл. Соловьева и Н. Данилевского.
Общее, в частности, состо?ит в том, что оба мыслителя исходят из предположения о естествен?ном ходе истории. Человеческая деятельность может лишь в ограни?ченной степени видоизменить естественное развитие, ускорить или замедлить его и т.д., но не в состоянии остановить или изменить радикально. Естественноисторическая концепция не допускает полной утраты про?шлых достижений, возможности неожиданной гибели или самоунич?тожения человечества - при всех условиях исторический процесс совершается гарантированно. Уверенность в гарантированности есте-ственного хода истории человечества (при возможных отклонениях, не нарушаю?щих основной тенденции) - характерная черта историографической и социально-философской класси?ки. Она отчетливо выражена как в западноевропейской философии (наиболее показательный пример - философия истории Г. Гегеля), так и в русской.
ХХ век обнаружил возможность гибели человечества - вследствие ядерной войны, экологической или иной катастрофы. Обнаружил он и исчерпаемость природных ресурсов, а также неравномерность развития различных регионов и стран. Эти и многие другие факторы основательно подорвали веру в гарантированность прогресса человечества. Представление о том, что все страны и народы дружно шествуют по одним же стадиям (с некоторыми особенностями, которыми в первом приближении можно пренебречь), отчетливо обнаружило свое несоответствие социально-исторической реальности.
В наши дни достаточно очевидно, что любая страна, взятая в длительный период своего существования, либо принадлежат к одной из локальных цивилизаций, либо тяготеет к одной или нескольким из них, либо, наконец, сама является самостоятельной цивилизацией, т.е. является страной-цивилизацией. Именно последнее имеет место в случае с Россией. То же можно сказать о США и Китае. Наряду со странами-цивилизациями, существуют цивилизации, состоящие из ряда стран. Такова Западно-европейская цивилизация ("старая Европа"), таковы латино-американская и арабо-исламская цивилизации.
Изменения внутри локальной цивилизации (в том числе и российской) происходят в соответствии с собственными законами, присущими каждой цивилизации, при поддержании единства всех ее существенных частей. Иначе говоря, каждая цивилизация развивается, прежде всего, по свои собственным законам. Общие тенденции мирового развития находят в составе каждой цивилизации свое особенное преломление и реализуются в специфической для данной цивилизации форме.
Составляющими цивилизацию народами не обязательно должны быть народы близкие по языку и культуре - так полагал, например, один из основоположников теории Н.Я. Данилевский. В большинстве случае цивилизации включают в свой состав народы самого разного происхождения. Точно также, для цивилизации не обязательно доминирование какой-либо одной религиозной конфессии. Во многих случаях цивилизация интегрирует в своем составе людей различной конфессиональной принадлежности. Вместе с тем, на этапах зарождения и становления цивилизации, особую роль часто играет определенное этно-конфессиональное "ядро", т.е. та или иная этническая группа людей, исповедующая определенную религию.
Нельзя принять тезис об органической враждебности цивилизаций друг другу. В действительности, между цивилизациями существует разнообразная гамма отношений, от соперничества и конкуренции, до взаимопонимания и сотрудничества. Вместе с тем, установление взаимопонимания между различными цивилизациями сопряжено с целым рядом трудностей, в силу различий в культуре, менталитете, природно-географических условиях, геополитического положения и др.
Концепция локальных цивилизаций тесно связана с МЕТОДОЛОГИЕЙ "БОЛЬШИХ ДЛИТЕЛЬНОСТЕЙ". Эта методологическая программа исследования истории родилась в ХХ веке и пришла на смену традиционной хронологической или событийной истории. Надо учесть, что длительное время в европейской и российской историографии в качестве ведущего рассматривался государственно-политический фактор. На деле он фактически абсолютизировался. Однако такая абсолютизация не способна выразить сложность и многообразие исторического процесса.
Французкий историк Пьер Шоню справедливо критикует сугубо государственно-политический подход к истории. В этом случае важнейшими вехами становятся политические революции. Они выделяются из общего потока событий как события особой значимости, знаменующие собой конец одной эпохи ("старой") и начало другой эпохи ("новой", более передовой). Такой подход присущ марксистской и либеральной историографии. Государственно-политическая история, по сути, история есть история событийная. "Событийная история, - пишет П. Шоню, - слишком быстротечна, чтобы быть значительной", - хотя она и не может быть проигнорирована, поскольку "она пишется человеческими жизнями". "Эта драматическая история, выступает как история государства и история государств. Она проявляется первой, поскольку лучше известна. Долгое время ее будут путать с историей вообще. Она дает свои опорные точки, свои привычные рамки". [Шоню Пьер. Цивилизация классической Европы. Москва-Екатеринбург. 2008. С. 15.]
Но история государства и государств сталкивается с целым рядом трудностей. Например, она испытывает трудности при объяснении ХVIII века, - века Просвещения, когда "внешне ничто не выходит за рамки порядка, правил, ограничений. Классическая Европа умножает параметры, чтобы лучше приводить в движение переменные: все в порядке, аристотелева вселенная рушится. Несколько десятков человек несут за это ответственность [Имеются в виду, конечно, просветители, прежде всего, объединившиеся вокруг издания "Энциклопедии" - Дидро, Д`Аламбер, Гельвеций, Гольбах, а также Вольтер, Монтескье, Ж-Ж Руссо и др. - В. Ш.], несколько сотен - хорошо сознают последствия. Восемнадцатый век в значительной степени есть медленно диффундирующее сознание перелома. Эти соображения объясняют историографическую двусмысленность, которой отмечен подход к классической Европе... Историки философии, науки, литературы, историки-географы сельской реальности... - пленники мистифицирующих рамок Старого порядка - предлагают противоречивые версии ХVIII века. Эти версии взывают к преодолению, побуждают к действию, требуют плана. Фернан Бродель первым предложил проблему этажей истории, истории, которая упорядочивает свое содержание сообразно с мерой длительности." [Там же]
Отметим, что идея "истории больших длительностей" возникла в исторической школе "Анналов", основателями которой были М. Блок и Л. Февр. Это была группа историков, объединившихся вокруг журнала "Анналы". [``Анналы. История, социальные науки`` (``Annales. Histoire, Sciences Sociales), - современное название (с 1994) одного из наиболее влиятельных исторических журналов (выходит в издательстве Armand Colin). Первый номер журнала вышел в Страсбурге 15 января 1929, его основателями и первыми редакторами были М. Блок и Л. Февр. До 1938 журнал носил название ``Анналы экономической и социальной истории``. В 1939-41 - ``Анналы социальной истории``. Во время немецкой оккупации Франции выходил нерегулярно как ``Сборники по социальной истории`` под редакцией Л. Февра (М. Блок не участвовал в редактировании, хотя продолжал печататься под псевдонимом М. Фужер). В 1945-93 журнал назывался ``Анналы. Экономики, общества, цивилизации``. В 1956-69 редактором журнала был Ф. Бродель. В послевоенные годы направление, представленное ``Анналами``, стало влиятельным направлением области истории и социальных наук не только во Франции, но и во всем мире. Базовым научным и учебным учреждением направления является Школа высших исследований в области социальных наук.] Наибольший вклад в разработку методологии истории больших длительностей внес уже цитированный выше Фернан Бродель - представитель второго поколения школы "Анналов. Эта методология нашла применение в его многочисленных фундаментальных работах.
Согласно методологии "истории больших длительностей" наибольшее значение для исторической эволюции имеет не то, что бросается в глаза - политические революции, перевороты, крупные реформы и т. п, - а большая совокупность относительно мелких, порой едва заметных изменений, которые растянуты во времени, занимают длительный период исторического времени. Потому они теоретически уловимы только в том случае, если историк изначально принимает во внимание большой промежуток исторического времени - "большую длительность", - измеряемую как минимум несколькими десятилетиями, часто столетиями, порой - тысячелетиями.
Пьер Шоню разделяет методологию больших длительностей. Кроме того, он принимает еще один тезис школы "Анналов": исторические трансформации, как правило, захватывают не одну страну, а группу стран, имеющих между собой достаточно тесные связи, т. е. представляющие одну цивилизацию. Именно поэтому его не устраивает "история государства и государств". По его мнению, цивилизация Европы (к Европе он относит "старую Европу", а также Польшу, Литву, западную Украину и западную Белоруссию) как целостного образования, т. е единой цивилизации, постепенно, на протяжении нескольких десятилетий переходила к своей классической форме, а затем столь же медленно и постепенно - от классической формы к индустриальному обществу. При этом многие черты классической формы сохранились и в последующие периоды - в индустриальном и постиндустриальном европейском обществе.
Для Шоню "медленные, едва заметные изменения", решающим образом, определяющие историческую эволюцию - интеллектуальная сфера, сфера науки и искусства, эстетики и этики, а также демографический фактор. Поэтому переход к классической Европе он датирует двумя десятилетиями 1620 - 1640 гг., период постепенного угасания цивилизации классической Европы, начало постепенного перехода к эпохе индустриализации - 1750 - 1760 гг. Это объясняется тем, что именно от 1620-х - 1640-х годов ведет свое начало "великая интеллектуальная революция", связанная с именами Ф. Бэкона, Р. Декарта, Б. Спинозы, Дж. Локка и др. Энциклопедисты же ХVIII в. есть выражение "глубокой солидарности" с идеями века ХVII - солидарности в плане эстетическом, солидарности в плане философском, солидарности в плане политическом.
Дерзость энциклопедистов в плане политическом была прежде всего вербальной". (Там же с. 9.). Но это по мнению Шоню не недостаток, а достоинство, поскольку, как отмечалось, он считает, что не событие, - революция и др. - а изменения в интеллектульной сфере являются главной движущей силой исторических трансформаций. Именно в этот период появляется слово "Европа", постепенно вытесняя прежнее выражение "христианский мир". Последнее к 1760 г. уже воспринимается как анахронизм. Происходит смещение интеллектуального центра с Юга, т. е. с городов Северной Италии, на Север - в Голландию, северную Германию, Данию. Одновременно именно здесь происходит демографический взрыв, а Юг постепенно обезлюдивается. Экономика Юга, основанная на средиземноморской торговле, падает, экономика Севера, постепенно все более основывающаяся на научно-технических достижениях, - постепенно растет.
Все эти и другие важнейшие процессы, по мнению Шоню, ускользают от внимания исследователя, если за рубеж, отделяющий "старый порядок" от нового принимается событие - французская революция 1789 - 1793 гг.
Подход Шоню важен для нас прежде всего как еще одно убедительное доказательство (наряду с работами Ф. Броделя и других авторов) плодотворности методологии больших длительностей. Важно и то, что Шоню показывает, что целостность Европы как цивилизации и классическая форма этой цивилизации складываются довольно поздно, - только начиная с 1620 -1640 гг. Только с этого времени начинает входить в оборот само слово "Европа" и становится общеупотребительным только к 1760-м годам. При этом в него вкладывается не столько географический, сколько культурный и цивилизационный смысл, фиксируются отличия европейской цивилизации от иных цивилизаций прошлого и современности.
Как ясно из предыдущего изложения, локально-цивилизационный подход принимает методологию больших длительностей, поскольку цивилизация во временном аспекте, собственно, и есть длительная временная протяженность. Принимается отчасти также и идея этажей, или точнее идея ярусности: история есть процесс протекающий на многих ярусах - от поверхностного (как правило, событийного), легко наблюдаемого, до глубинного, обнаружение которого требует больших теоретических и интеллектуально-методологических усилий. Именно глубинные слои являются наиболее значимыми, определяющими основные черты характера цивилизации, именно они сохраняются на протяжении длительного исторического времени, и именно они определяют характер ответов, которые дает цивилизация на вызовы изменчивого исторического времени.
Однако вряд ли можно согласиться с Шоню, что таким глубинным, определяющим слоем является интеллектуальная сфера, сфера науки и искусства, сфера теоретической этики и эстетики. Конечно, эта сфера во многом определяет особенности той или иной цивилизации. Однако, она не намного более устойчива, чем формы государственно-политического устройства. Она может меняться достаточно быстро на протяжении короткого времени. Не случайно, у Шоню период классической европейской цивилизации ограничен, хотя и достаточно большим, но в масштабах всемирной истории все же, весьма коротким отрезком исторического времени - ста двадцатью - ста сорока годами. Гораздо более устойчивой, сохраняющей основные черты на протяжении очень большого периода времени, является то, что характеризуется как "МИР ПОВСЕДНЕВНОСТИ".
Понятие мира повседневности было разработано последователями немецкого философа Э. Гуссерля (А. Шюц и др.) как развитие понятия философии Гуссерля "жизненный мир". Мир повседневности отчасти совпадает со сферой быта, которой стало в последнее время уделяться внимание в работах ряда отечественных историков. Но мир повседневности гораздо шире сферы быта - это всё, что касается повседневной жизни людей, это то, в рамках чего протекает эта повседневная жизнь. Это повседневные хлопоты и заботы, это особенности организации труда, устройства жилища, особенности социальных ролей мужчины и женщины, особенности межличностного общения (коллективизм, индивидуализм или что-то третье) - в конечном итоге, - это образ жизни и мысли, складывающийся под влиянием, ПРЕЖДЕ ВСЕГО, природно-климатических условий той географической территории, на которой существует и эволюционирует данная цивилизация.
Важно подчеркнуть, что поскольку природно-климатические условия, как правило, остаются в целом неизменными в течение столетий и тысячелетий, то именно они являются своеобразным "ГАРАНТОМ" УСТОЙЧИВОСТИ основных особенностей данной цивилизации, гарантом устойчивости ее культурно-генетического кода. Причиной этого является тот факт, что мир повседневности, о котором мы речь, более чем какая-либо другая сфера общественной жизни, тесно и самым непосредственным образом связан с природно-климатическими условиями, во многом определяется ими. Меняются политические и экономические системы, меняются формы государства, достаточно быстро изменяется высокая (небытовая) культура и наука, а мир повседневности, в той части, в которой он связан с природно-климатическими условиями территории, на которой существует цивилизация, остается относительно неизменным.
ВТОРЫМ ФАКТОРОМ длительного действия, наряду с природно-климатическим, является фактор религиозный. Говоря о религиозном факторе как факторе цивилизационной идентичности, надо отметить его принципиальное отличие от политической идеологии. Попытки сплотить страну на основе общей идеологии, хорошо известны, - как в древней, так и в новейшей истории. Однако все они, в конечном счете, оказались неудачными. Дело в том, что политическая идеология, сколько бы мощным ни был аппарат идеологического воздействия, затрагивает только поверхностный слой сознания. Не случайно, один и тот же человек в течение жизни может в разные периоды быть сторонником самых разных идеологий. Так, во время "перестройки" 1987 - 1991 гг. недавние убежденные коммунисты легко трансформировались в либералов - и не только по конъюнктурным соображениям: большинство этих людей ничего не выиграло от смены своих политических убеждений. Некоторые эволюционировали в сторону национализма, в том числе, в его крайних проявлениях.
Цивилизация, основанная на политической идеологии, - хрупкая цивилизация. Идеология становится прочной основой самоидентификации личности и общества, если она превращает в особый род религиозной веры.
В отличие от идеологии, вера, (не только религиозная) затрагивает гораздо более глубокие слои сознания, а часто захватывает и подсознание. Религиозная вера может сохраняться на подсознательном уровне, даже и тогда, когда явная религиозность исчезает, внешне себя никак не проявляет. Особенно устойчивы этические принципы той религиозной системы, которая традиционна для данного сообщества. Эта устойчивость объясняется тем, что эти принципы передаются от поколения к поколению на уровне МИРА ПОВСЕДНЕВНОСТИ, т. е. через общение молодого поколения со старшим в СЕМЬЕ, С ЛЮДЬМИ ИЗ БЛИЗКОГО КРУГА в детстве и юности.
По мере исторической эволюции данные принципы часто становятся светскими по форме, но остаются религиозными по сути. Иначе говоря, их содержание генетически связанно с определенной религией, как правило, с религией предков, т.е. существующей в данном сообществе длительное время, и основываются на вере, которая может терять свой религиозный характер, но оставаться некоторой незыблемой убежденностью, воспринимаемой как самоочевидность. Так, если говорить об истории США, легко заметить, что большинство авторов крупных работ по истории Америки, об американской идентичности, цивилизации в США, отмечают, что современные американцы как правило, далеки от религии БАСП - белых анголосаксов протестантов, основателей США. Но не разделять этических принципов, - того, что принято называть "американской верой", ведущей свое начало от БАСП, - значит, - не быть американцем.
Отмечу, что концепция локальных цивилизаций, правомерна при условии, если НЕ превращается в набор утверждений об исключительности, якобы характерной для отдельной цивилизации и резко выделяющей ее из общего ряда стран. Тезис о мнимой экзотичности той или иной цивилизации (например, российской) может быть истолкован двояко - либо в горделиво-заносчивом, либо в самоуничижительном смысле. Однако, и в том и в другом случае он одинаково опасен, поэтому должен быть заранее выведен за рамки исследования.
Смысл и назначение цивилизационного подхода следует усматривать в выявлении универсальных черт, отличающих одну цивилизацию от других, но не по линии "лучше - хуже", "выше или ниже", а по линии обнаружения характерных особенностей и сопоставления с другими обществами. Образцы такого подхода к изучению соответствующих стран можно найти в работах современных зарубежных исследователей. Впрочем, и отечественная традиция изучения России в ее универсально-цивилизационных чертах, представленная в прошлом такими именами как Н. Данилевский, Н. Бердяев, С. Булгаков, Г. Федотов, С. Франк и другие, сегодня активно возрождается.
