Послесловие к книге: Преподобный Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. Перевод с сирийского епископа Илариона (Алфеева). Изд. 2-е. СПб., 2002
Мне кажется совершенно очевидным, что для нас, ныне живущих читателей, хоть и недостойных, однако ж наследников двухтысячелетней традиции, сирийские Отцы имеют совсем особое, ни с чем не сравнимое значение. Положим, для России, страны Православного Палестинского Общества, давшей еще в XIX столетии уникальное явление В. В. Болотова, а позднее - Б. А. Тураева, живой интерес к Христианскому Востоку никак не является совсем уж новым; не так трудно назвать как религиозные мотивации, так и географические, исторические, культурные (и отчасти, несомненно, политические) факторы, которые не могли ему не содействовать. Однако слишком очевидно, что в наши дни отнюдь не только для нас, русских, Восточные Отцы как-то особенно близки; достаточно послушать как выступает наш английский современник Себастиан Брок перед достаточно широкой христианской аудиторией, например, на заседании известного православно-англиканского Общества святого Албания и преподобного Сергия (Fellowship of St Alban and St Sergius), перед слушателями, которых можно назвать подготовленными лишь в силу наличия у них серьезных христианских интересов. (И его доклад может быть посвящен сугубо неакадемическому вопросу, - например, что могут сказать сирийские духовные авторы нам как современникам экологического кризиса?) Недаром же так сильно продвинулось вперед дело публикации до сих пор неизвестных текстов и аналитическая работа над поступающим в научный обиход. Все мы знаем, что научное исследование как таковое должно держаться на достаточной дистанции от утилитарно-дидактического целеполагания; но мы знаем и другое - лишь жизненный, внеакадемический интерес способен дать энергию также и самой строго научной работе. Попытаемся разобраться в причинах этого феномена.
Европа привыкла отождествлять традицию христианства вообще со своей собственной культурной традицией, необходимо включающей не только античное наследие, но и некоторую специфическую модальность его усвоения: это прежде всего навыки риторического рационализма, бессознательно воспринимаемые школьником вместе с умением по пунктам (греч. kefalaia, лат. [рег] species) составлять план к своему сочинению, навыки логической формализации, проявляющиеся в приверженности к дефинициям и силлогизмам, и, наконец, навыки специфического категориального аппарата мысли. Трудно не поразиться тому, как часто европейское христианство в своих конкретных проявлениях оказывалось более верно этой рецепции античного наследия, нежели Библии, проповеди Христа и даже общеизвестным документам Церкви. Ни в Евангелиях, ни даже у Апостола Павла мы не найдем ни единой формальной дефиниции; природа Царствия Божия раскрывается не в дефинициях, но в притчах, Апостол не дает в 13-й главе 1 Послания к коринфянам дефиниции agape, но исчисляет ее свойства и действия. Но мысль в нормальном богословском дискурсе схоластического, да и не только схоластического типа движется от одной дефиниции к другой. Греко-латинская традиция назидательного агиографического повествования, заимствовавшая от греко-латинской биографии даже жанровые обозначения (bios, vita), изобилует оценочными эпитетами в духе античной риторики и психологическими мотивировками в духе античной этики и характерологии, так что именно ее назидательность риторична и рассудочна, что так чуждо повествованиям ветхозаветным и евангельским.
Античная компонента христианской культуры есть, разумеется, исторический факт, легитимированный временем (а для православного - и авторитетом Отцов Церкви). Но мы живем в эпоху, когда многие ценности культурной традиции, остававшиеся в течение тысячелетий неоспоримыми для сторонников и противников христианства, объективно оспорены. "Оспорены" - не значит еще "осуждены" или отвергнуты; но тот, кто берется сегодня искать ориентации, обязан помнить, как мало осталось бесспорного как раз в ареале светской культурной традиции. Возникает желание выделить собственно христианскую субстанцию из ее исторических связей с античными компонентами. Не нужно быть эллинофобом, чтобы поставить, как это делал еще Гарнак сто лет назад, вопрос о "деэллинизации христианства". Проблема, однако, в том, что только либеральный протестант типа Гарнака может позволить себе призывать оставить историческую реальность христианства ради интеллектуальной утопии. Где оно конкретно наличие, это христианство, свободное от слишком тесных связей с оспоренными культурными формами?
И все же реальная, невыдуманная, чуждая утопии альтернатива эллинизированному (а на Западе еще и романизированному) типу христианства существует - в опыте Христианского Востока. Не то чтобы греческая традиция философской, логической и риторической рефлексии была Христианскому Востоку неведома; напротив, именно через посредство сирийцев аристотелизм был передан арабам, чтобы окольным путем вернуться на средневековый Запад. Но слишком сильна была автохтонная традиция языков Христианского Востока, уходивших корнями в глубокую древность, чтобы эллинизация некоего набора основных понятий могла состояться на уровне лексическом. Яркий пример - контраст между эллинистическим концептом аллегории как иносказания, расщепляющим единство смысла и знака, и сирийским понятием гага, куда более близким новозаветному понятию "таинства". То обстоятельство, что исследователи Нового Завета, ищущие реконструкции арамейских речений Спасителя, обращаются за помощью к древнейшим сирийским изводам Евангелия, имеет значение симптома. Христианский Восток часто помогает нам увидеть мир Нового Завета не через призму платоновско-аристотелевского, логико-риторического опосредования, но более непосредственно.
Это можно сказать обо всем мире сирийской христианской литературы. Но среди сирийских Отцов Церкви для нас на первом месте стоят двое - преподобный Ефрем и преподобный Исаак (практика Православной Церкви объединила их образы, уделив памяти обоих один и тот же календарный праздник 28 января/10 февраля). Великий Ефрем, Мар Афрем, "пророк сириян", богослов и поэт, - центральная фигура едва ли не всей сирийской патристики. Что до преп. Исаака, то этот учитель милости Божией как-то особенно важен для русской культуры; пусть читатель вспомнит хотя бы постоянно цитируемое чуть ли не при каждом отечественном разговоре о нем упоминание о нем в "Братьях Карамазовых" Достоевского.
Мало понятным образом Исаак Сирии как исторический персонаж и как автор бесед т. н. II тома стал сегодня для некоторых органов печати поистине "знамением пререкаемым". Попробуем рассмотреть некоторые мотивы полемики.
Встречающиеся порой в нашей сегодняшней богословской полемике выпады против подлинности не переводившихся на греческий язык текстов II тома невозможно обсуждать по одной простой причине: ввиду их неаргументированности. Разумеется, авторство текстов, сохранившихся от патриотической эпохи, не бывает документировано так, как это возможно для литературы более новой. Но в пользу принадлежности Исааку Сирину текстов, о которых идет речь, свидетельствуют, наряду с традицией, языковые, стилистические, тематические и смысловые черты. Мы на каждом шагу узнаем того Исаака, которого знали прежде; его образ предстает существенно обогащенным, но в основе тем же.
Что касается предложенных преп. Исааком в заключительных беседах II тома размышлений о бесконечности Божией милости, а постольку как бы об "апокатастасисе", то в этой связи необходимо сделать два замечания. Первое: более всего удивляют, по правде говоря, попытки усмотреть именно в таких темах повод усомниться в авторстве Святого, каким мы его прежде знали по 1 тому - и еще раньше по греческому изводу, по русскому переводу С. Соболевского, сделанному с греческого текста. Как будто там нет достаточно дерзновенных высказываний совершенно того же рода! Разве мы не читали там, что "сердце милующее" распространяет возгорание своего милосердия и на "врагов истины", более того, даже на "демонов"? Вспомним это прославленное место, имеющее характерную форму ответа Подвижника на обращенный к нему вопрос: "В другое время был опять спрошен: [...] "И что такое сердце милующее?" - и сказал: "возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминаниях о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред, ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и об естестве пресмыкающихся молится с великою милостию, какая без меры возбуждается в сердце его по уподоблению в сем Богу...>>>> (Слово 48 греческой версии по изданию: Творения иже во Святых Отца нашего Аввы Исаака Сириянина. Слова подвижнические, Сергиев Посад, 1911. С. 205-206). Еще раз: где существенное отличие между преп. Исааком, каким каждый читатель классической православной аскетики знал его с давних пор, и тем автором, образ которого возникает при чтении бесед 39-41?
И теперь второе замечание: учение Исаака Сирина о тайне милости Божией, перевешивающей Его же правосудие (том I, слово 85), существенно отлично от осужденного V Вселенским Собором оригенистского учения об апокатастасисе по самой модальности высказывания. Между тем модальность эта очень важна в контексте богословской мысли, а еще того важнее для правильного внутреннего расположения христианской души, по отношению к которому мысль как таковая имеет значение служебное. Речь идет вот о чем. В Символе Веры мы исповедуем ожидание грядущего Суда Христова; сама мысль о таком Суде предполагает, что последнее слово принадлежит Судии. Мы ожидаем последнего слова: мы его не знаем, и уж подавно оно принадлежит не нам. Учение об апокатастасисе, подхватываемое в наше время по всему свету теологическим либерализмом, неприемлемо для православного сознания именно тем, что оно представляет собой попытку человеческого ума присвоить себе полномочия этого последнего слова. (Заметим, что в ту же опасность можно впасть с противопожного конца, уверенно обрекая в уме своем на вечную погибель многолюдные сонмы инославных и прочих.) С этим связан и другой смысловой момент. Мы ожидаем Суда - и молимся о милости, о милости для нас самих, для наших братьев и сестер, для всех. "И всех, и вся - эти литургические слова возглашаются не напрасно; а ведь если для кого-то именно литургическая и молитвенная практика Церкви есть один из высших критериев богословствования, то, конечно, для православных. Если мысленно прочертить какую-либо границу для милости Божией, если заменить трепетное ожидание Суда ощущением уже сейчас присутствующей неотменяемости, как, скажем, в кальвинистской доктрине, тогда теряет смысл такое драгоценное обыкновение Церкви, как молитва за умерших. Заметим, что если успокоиться на доктринарном тезисе о том, что все и так будут помилованы, такая молитва тоже становится излишней. Внутреннее расположение сердца верующего, которого требует Православие, выражает себя именно в молитвенном уповании, не в попытках в ту или иную сторону узурпировать Суд и объявить от своего ума общий приговор или общее помилование. И как раз здесь различие между упованием преп. Исаака и соборно осужденным тезисом об апокатастасисе: рассуждение Исаака по самой своей сути - не тезис с холодным притязанием на объективную истину в последней инстанции, а поучение о должном расположении сердца. Его дерзновение не отвлеченно- рассудочно, как в оригенизме, и тем более не теплохладно, как у нынешних гуманных теологов, оно огненно и принадлежит не метафизике, а аскетике.
Нападки часто оказываются вызваны тем обстоятельством, что игумен Иларион (Алфеев) честно и без околичностей сообщает читателю о фактических данных, принуждающих нас принять более позднюю, чем в науке давних времен, но принятую уже священником И. Н. Четверухиным в его предисловии к духовно-академическому изданию 1911 года датировку жизни преподобного Исаака, - а также признать его членом Церкви Востока, которую принято было называть по имени известного еретика "несторианской". Что же, факты, нравятся они нам или не нравятся, - вещь упрямая.
Что касается самого по себе пересмотра школьно-семинарских представлений о Церкви Востока, то русскому церковному человеку полагалось бы помнить, что пересмотр этот - отнюдь не новомодное изобретение каких-то там западных экуменистов; одним из первых во всем мире инициаторов такого пересмотра был замечательный русский церковный ученый XIX столетия Василий Васильевич Болотов (1853-1900). Строго православный характер мысли этого замечательного человека, совмещавшего уникальные для того времени по широте и уровню ученые труды с ответственным практическим участием в церковных переговорах, не подлежит сомнению. Тем более следует задуматься над его инициативой. Вспомним, что он был экспертом акта восстановления общения с Православием для сирийцев, т. н. несториан (на Благовещение 1898 года, более столетия назад). Хотелось бы подчеркнуть, что безусловным предметом веры для Православной Церкви как Церкви Семи Вселенских Соборов являются сами по себе догматические определения, смысл которых, согласно вере верующих, не зависим ни от каких обстоятельств времени, места, культурного субстрата. Какая драгоценность Церкви - 28-е правило Халкидонского Собора, высвобождающее мысль верующего из рабствования тем или иным ограниченным тенденциям человеческого умозрения, выводящее ее на простор истины! Каждому памятны эти слова: "...Учим исповедывать... Одного и Того же Христа, Сына, Господа Единородного, познаваемым в двух природах неслитно (asygchytos), непревращенно (atreptos), нераздельно (adiairetos), неразлучимо (achoristos)". Именно в применении к смысловому аспекту таких дефиниций имеет силу формула: "Изволися Духу Святому и нам". Но ни один разумный верующий, действительно читающий святоотеческие тексты и понимающий все то, что он там встречает, не станет приписывать непогрешимость изволений Святого Духа всей сумме прагматических решений в области текущей церковной политики и в смежных областях, равно как не будет выводить из боговдохновенного характера Церкви - мнимой невозможности в ее эмпирическом пространстве цивилизационно-языковых препятствий к взаимному пониманию, роковых недоразумений, когда различия в словах принимается за разногласие в смысле. Общеизвестные факты истории Церкви, воспринимаемые с элементарной умственной честностью, на каждом шагу учит нас в этом пункте более трезвому взгляду; а вероучительное понимание Церкви как реальности богочеловеческой изобличает отступления от исторического реализма в своего рода экклезиологическом монофиситстве. И если решительно вся сумма доступного нам исторического знания убеждает нас в том, что преп. Исаак Сирии по обстоятельствам времени и места своей жизни не мог не принадлежать к Церкви Востока, то это - лишняя причина для того, чтобы поискать более справедливого, более нюансированного отношения к последней. Интересно отметить, что практика Православной Церкви никогда не укладывалась в схему безоговорочного отторжения нехалкидонского Христианского Востока как огульно "еретического"; благодарение Богу, предполагаемое "несторианство" краев, где монашествовал Преподобный, не мешало богословски корректно видеть в нем то, чем он был - великого учителя православной аскетики, - и соответственно относиться к его творениям.
Вот причины, заставляющие сердечно порадоваться тому, что отечественный читатель получает в руки перевод до сих пор неизвестных ему духовных бесед великого сирийского подвижника. Добавим, что перевод этот сам по себе - очень серьезная работа; он отличается незаурядной точностью, вдумчивостью и ясностью.
