В контексте постмодернизации деятельность Христианской церкви способна оказывать воздействие на социум, на развитие социальных отношений. Как отмечал К.Манхейм, "Сейчас еще более чем когда-либо задачей церкви становится проверка соответствия основых приниципов социальной организации христианским ценностям" (1).

Церковь всегда уделяла и уделяет особое внимание преобразованию, качественному совершенствованию социальных отношений в соответствие со своим духовным идеалом (христианским вероучением). Это стремление операционализируется и легитимируется в социальной концепции Русской Православной Церкви, социальном учении Католической церкви, социальном Евангелии протестантизма. В связи с этим есть основания полагать, что Евангельская концепция общественного развития может способствовать качественному изменению способа функционирования социальных систем. Социетальное влияние христианской этики достаточно точно описал А.Н.Уайтхэд: "Идеалы, взлелеянные в душах людей, отображаются в способе их действий. Эти взаимодействия людей в обществе изменяют законы этого общества тем, что изменяют социальные события, к которым эти законы применимы" (2).

Инновативное влияние Христианского вероучения на общественные отношения, по нашему мнению, способствует повышению уровня социальной устойчивости. Социальная устойчивость (безопасность) рассматривается как свойство систем воспроизводить социальную целостность и функциональность, обеспечивая самосохранение данного социума. Таким образом, безопасность характеризует такое состояние региона (страны), в котором социальные функции этой системы будут эффективно выполняться, несмотря на внешние и внутренние флуктуации. Социальная устойчивость отражает качество социальных отношений, т.е. уровень социальной организации региона. Состояние социальной устойчивости характеризуется низким уровнем социальных рисков, в то время как их нарастание/эскалация свидетельствует о социальной неустойчивости. По мнению ведущих социологов (Э.Гидденс, Н.Луман, У.Бек), произошла институционализация рискогенности. Так, У.Бек предлагает новую "парадигму общества риска", доказывая, что для современного общества свойственно производство социальных рисков (3).

Актуализация рисков отражает трансформационную (бифуркационную), кризисную динамику социально-экономических систем. По причине своей структурно-функциональной включенности в макросистемы, регионы воспроизводят данный тип системной динамики, что позволяет констатировать факт регионализации/локализации социальных рисков.

Сущность социальных рисков сводится к высокой вероятности возникновения событий, создающих препятствия для формирования, поддержания и развития социальных отношений. В ситуации риска существует потенциальная возможность дезинтеграции, деградации социальной солидарности и кооперативной деятельности. Таким образом, социальные риски характеризуют актуализацию факторов, способных (в будущем) при определенных условиях существенно снизить жизнеспособность и эффективность функционирования социо-территориальных систем. Ярким примером может служить деятельность террористических организаций в Чечне или студенческий бунт в Греции; "свободная любовь" и гомосексуализм также представляет собой рискогенную социальную ситуацию. Кроме того, деятельность органов власти и управления способна генерировать социальные риски. В любом случае, ситуации риска характеризуют энтропийный потенциал социума, т.е. вектор социальной дезорганизации. Как подчеркивал А.С.Ахиезер, дезорганизация - это энтропийный процесс как реальной деградации человеческой деятельности (общественных отношений и личности), так и вероятного перехода к катастрофическому разрушению основных параметров общества (4). Поскольку социальная дезорганизация развивается в условиях аномии, "экзистенциального вакуума", есть основания полагать, что социальная устойчивость обусловлена степенью соответствия социального поведения, взаимодействий ценностям и нравственным идеалам. Другими словами, уровень социальных рисков зависит от уровня духовной безопасности, фактически свойственного для региона.

Данное явление, как правило, рассматривается в качестве второстепенного фактора социетальной безопасности, но А.А.Возьмитель предпринял плодотворную попытку социологической актуализации духовной безопасности, отмечая, что "это процесс сохранения и видоизменения идей, идеалов, ценностей, норм и традиций, господствующих в обществе, разделяемых массами людей и властными структурами в целях социального воспроизводства, гарантирующего устойчивость вектора, преемственность и динамику общественного развития" (5)

В этом определении представлена институциональная интерпретация духовной компоненты социальной безопасности, в то время как ее личностное начало остается не эксплицированным. В связи с этим целесообразно трактовать духовную безопасность как функциональное свойство личности, обусловливающее состояние социо-территориальных систем, которое заключается в освоении и реализации социальными акторами метасмысла - духовных ценностей. Необходимо признать, что уровень духовной безопасности в российских регионах продолжает оставаться достаточно низким, поскольку доминирующие в социуме ценности основаны на эгоизме (индивидуализм, утилитаризм, консьюмеризм, интолерантность, отчуждение). При этом данное патологическое явление стимулируется институциональным давлением общества на личность. В результате, качество социального капитала и эффективность его формирования не повышаются.

Религиозное измерение социальной устойчивости. Между тем, с позиции теории социального капитала, Ф.Фукуяма доказывал системообразующую роль духовно-нравственных ценностей в развитии социальной солидарности и интеграции (6). Для преодоления социальной дезорганизации А.С.Ахиезер предложил концепцию "конструктивной напряженности", характеризующую ценностный вектор воспроизводства социума, который представляет собой ценностно насыщенную культурную программу, задающую направленность деятельности социальных субъектов (7).

Исходя из того, что источником духовно-нравственных ценностей выступает система религии, обеспечение духовной безопасности зависит от религиозности социальных акторов. В связи с этим целесообразно эксплицировать религиозный фактор социальной устойчивости, постулируя ключевую роль института религии в повышении социетальной безопасности региона. Как справедливо отмечается, религиозный фактор характеризует не состояние религиозной системы, а выполнение ею своих социальных функций (8). Религия приобретает роль фактора (социальной устойчивости), когда деятельность религиозных организаций оказывает позитивное влияние на качество социальных отношений, т.е. в данном случае религия выступает субъектом социокультурного процесса. Подобное конструктивное представление характерно для всех парадигм социологической науки. Особое внимание функциональности религиозных систем уделял А.Рэдклифф-Браун, подчеркивая ключевое значение социальных эффектов религиозного поведения (действий) для их понимания (9) Духовная безопасность является стратегическим направлением деятельности христианской Церкви, поскольку ее целевая функция заключается в спасении души (через общение с Богом). Таким образом, высокий уровень религиозности будет способствовать повышению социальной устойчивости региона.
Евангелие, как основа религиозной деятельности Церкви, раскрывает этот "путь спасения". Спасение дается человеку по благодати Божией в Иисусе Христе: "Ибо Сын Человеческий пришел не губить души, а спасать" (Лк. 9:56); "Ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее" (Мф. 18:11). В связи с этим Иисус Христос учил: "Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее. Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?" (Мк. 8:35-36); "Любящий душу свою погубит ее, а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную" (Ин. 12:25); "Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет" (Мк. 16:16). Но, согласно христианскому вероучению, существуют объективные и субъективные препятствия для спасения человека, которые сводятся к греху: "Всякий, делающий грех, есть раб греха" (Ин. 8:34), поэтому ап. Павел призывал: "Да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его" (Рим. 6:12). Грех есть отклонение человеческого поведения от духовной нормы, которой является добро. Более того, грех характеризует естественное, т.е. наиболее вероятное, состояние человека. Согласно Евангельской концепции человека, источниками угроз духовной безопасности, следовательно, и социальных рисков являются: а) мировое зло ("сатана"): "Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил. Для сего то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола" (1 Ин. 3:8); б) индивид ("плотский человек"): "Доброго, которое хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю, но живущий во мне грех" (Рим. 7:19-20); в) общество ("мир"): "Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего" (1 Ин.2:16). Таким образом, человеческое существование носит рискогенный характер, продуцируя факторы социальной неустойчивости.

Преодоление данной дисфункциональности человеческой жизнедеятельности предполагает исполнение Божией воли и учения Христова на основе активной веры и в направлении достижения духовного совершенства. Как подчеркивал ап. Павел, "Но ныне, когда вы освободились от греха и стали рабами Богу, плод ваш есть святость, а конец - жизнь вечная" (Pим. 6:22). В Нагорной проповеди Иисус Христос указал на значение святости в человеческой жизни: "Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Мф. 5:48). Средством достижения этого оптимального для человека состояния выступает Любовь: "Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга" (Ин. 13:34); "Более же всего имейте усердную любовь друг ко другу, потому что любовь покрывает множество грехов" (1 Пет. 4:8); "Более же всего облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства" (Кол. 3:14). Деятельное стремление к духовному совершенству и соблюдение заповеди братской любви способствует качественному изменению образа жизни. В связи с этим ап. Павел давал христианам следующее наставление: "Отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, а обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины" (Еф. 4:22-24). Подобное духовное преобразование личности является главным критерием эффективности деятельности Церкви и будет служить системообразующим фактором повышения социальной безопасности социо-территориальных систем. Таким образом, для обеспечения социальной устойчивости региона, в первую очередь, следует учитывать ее персоналистическое измерение.
Практическая реализация христианской парадигмы общественной жизни предполагает актуализацию личности. С.Л.Франк, дифференцируя нравственное совершенствование человека и социального порядка, обосновал "путь изнутри наружу": качественное совершенствование общественных отношений обеспечивается через нравственное воспитание личности (10).

Для обоснования перспектив реализации идеалов христианского гуманизма была разработана теория персоналистской революции (цивилизации) (11). Поскольку нравственная активность личности потенциально стимулирует совершенствование общественных добродетелей (социальных ценностей и норм), был сформулирован принцип кенозиса, лежащий в основе этики самоотречения (12).

Таким образом, социальное развитие региона необходимо проектировать на основе развития духовного потенциала индивидов, организации практического осуществления христианских ценностей в социальной деятельности.

В связи с этим основой нового образа жизни должна выступать толерантность. Традиционно, толерантность рассматривается с позиции модели "человек рациональный/экономический"; духовное измерение этого феномена не эксплицируется, а в связи с этим не актуализируется ее (толерантности) социальная функция. Такого рода спекулятивный анализ толерантности развивается (в нашей стране), как минимум, последние 10 лет, а "воз и ныне там". Для цели повышения продуктивности изучения толерантности эвристическим потенциалом обладает христианский анализ. В этом случае методологической базой будет выступать Евангельская модель человека. Для христианства толерантность имеет принципиальное значение. Следует подчеркнуть, что для иудаизма (Ветхий Завет) свойственна интолерантность (по отношению к язычникам и нарушителям Торы), в то время как учение Иисуса Христа (Новый Завет) основано на истинной терпимости.
Межличностная/персональная толерантность. Учение Христово в полной мере адекватно семантике понятия "толерантность" (Tolerance - терпимость к отклонениям). В связи с этим, в межличностных отношениях сущность толерантности раскрывается в недопущении осуждения: "Не судите, да не судимы будете, ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить" (Мф. 7:1-2); "не судите, и не будете судимы; не осуждайте, и не будете осуждены; прощайте, и прощены будете" (Лк. 6:37). В притче о фарисее и мытаре Иисус привел яркий пример нетерпимости (Лк. 18:9-14). Ап. Павел подчеркивал, что осуждающий другого, осуждает сам себя, т.к. делает то же самое (что и осуждаемый) (Рим. 2:1). Более высокий уровень терпимости предполагает прощение: "Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешений их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших" (Мф. 6:14-15). В ответ на вопрос Петра о том, сколько раз прощать, Иисус сказал: "не говорю тебе: "до семи", но до седмижды семидесяти раз" (Мф. 19:21-22) (также см.: притча о злом рабе); "И если семь раз в день согрешит против тебя (брат твой) и семь раз в день обратится, и скажет: "каюсь", - прости ему" (Лк. 17:4). Толерантность предполагает гуманистическое отношение к людям. Таким образом, моральную основу толерантности составляет Христианский вариант "золотого правила": "Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними" (Мф. 7:12; Лк. 6:31).

Другими словами, толерантность должна носить интерсубъективный характер. Для истинной толерантности свойственна реципрокность: толерантное отношение к человеку стимулирует ответную толерантность (т.к. толерантность является закономерной реакцией на толерантное отношение); с другой стороны, интолерантность порождает ответную интолерантность и происходит социальная эскалация интолерантности.

Идеал толерантности был дан в Нагорной проповеди Иисуса Христа: "А я говорю вам: не противься злому" (Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую); "любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих и гонящих вас" (Мф. 5:39, 44; Лк. 6:27-29). Терпимость заключается в смиренном самоотречении ради других людей. Таким образом, толерантность служит как предпосылкой, так и показателем любви: Иисус подтвердил фундаментальное значение Ветхозаветной заповеди "возлюби ближнего твоего, как самого себя" (Мф. 22:39) - к себе самому человек относится в высшей степени толерантно!; "да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга" (Ин. 13:34). Апостол Павел глубоко развил данную догму: "Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит" (1 Кор. 13:4-7). Другими словами, братская любовь раскрывается/реализуется в форме толерантности (хотя, ею не исчерпывается). Поэтому, как подчеркивал ап. Павел, неисполнение заповеди любви проявляется в нетерпимости: "Если же друг друга угрызаете и съедаете, берегитесь, чтобы вы не были истреблены друг другом" (Гал. 5:14-15).

Интолерантность рассматривается как зло. Этот практический аспект толерантности разрабатывался Первоапостолами. Как писал ап. Иаков, всякий человек да будет медлен на слова, медлен на гнев, ибо гнев человека не творит правды Божией (Иак. 1:19-20); кроме того, этот апостол четко указал на источник интолерантности: "Откуда же у вас вражды и распри? не отсюда ли, от вожделений ваших, воюющих в членах ваших? ... Прелюбодеи и прелюбодейцы! не знаете ли, что дружба с миром есть вражда против Бога? Итак, кто хочет быть другом миру, становится врагом Богу" (Иак. 4:1, 4). В связи с этим, у ап. Иоанна сказано: "Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская..." (1 Ин. 2:15-16). Какой точный диагноз современной культуры! Особое внимание осуждению плотской жизни уделял ап. Павел. "Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные - жизнь и мир, потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут" (Рим. 8:6-7). Более того, ап. Павел эксплицировал "дела плоти": вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, ереси, ненависть, убийства, бесчинство etc. (Гал. 5:19-21). В связи с этим он призывает: "А теперь же отложите все: гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие уст ваших; не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его" (Кол. 3:8-9). Таким образом, нетерпимость отражает греховную природу человека, а, в свою очередь, толерантность предотвращает совершение грехов. Другими словами, нетерпимость является естественным (наиболее вероятным) состоянием личности, соответственно, терпимость характеризует неестественное состояние, достижение которого требует дополнительных/специальных усилий (поэтому может рассматриваться в качестве того "тесного пути" ко спасению, о котором учил Господь). Нетерпимость противоречит Божией воле и служит препятствием в ее исполнении человеком.

Толерантность является свойством праведной - христианской - жизни. Как указывал ап. Павел: "Итак, облекитесь, как избранные Божии, святые и возлюбленные, в милосердие, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение, снисходя друг другу и прощая взаимно, если кто на кого имеет жалобу: как Христос простил вас, так и вы" (Гал. 3:12-13); "Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями. Если мы живем по духом, то по духу поступать должны. Не будем тщеславиться, друг друга раздражать, друг другу завидовать" (Гал. 5:24-26).

Более того, ап. Павел умолял поступать "со всяким смиренномудрием и кротостью и долготерпением, снисходя друг ко другу любовью, стараясь сохранить единство духа в союзе мира" (Еф. 4:1-3); "Всякое раздражение и ярость, и гнев и крик, и злоречие со всякою злобою да будут удалены от вас; но будьте друг ко другу добры, сострадательны, прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил вас" (Еф. 4:31-32). Таким образом, толерантность выступает не столько как свойство личности, сколько как функциональное свойство человеческого поведения, образа жизни, противоположное эгоцентризму. Ап. Павел обосновал данный образ жизни: "Мы, сильные, должны сносить немощи бессильных и не себе угождать. Каждый из нас должен угождать ближнему, во благо, к назиданию" (Рим. 15:1-2); "Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов" (Гал. 6:2). Для того чтобы конкретизировать способ достижения толерантности, Апостол призывал: "имейте одни мысли, имейте ту же любовь, будьте единодушны и единомысленны; ничего не делайте по любопрению или по тщеславию, но по смиренномудрию почитайте один другого высшим себя. Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других" (Флп. 2:2-4). Согласно догмату о Теле Христовом, такая активная терпимость (альтруизм) обусловлена необходимостью учитывать функциональное различие и взаимозависимость индивидов как частей одного целого (Рим. 12:3-5). В связи с этим, толерантность основана на потенциальном духовном единстве людей. Таким образом, служение (по любви) ближним является основным путем развития терпимости, что предполагает деятельное принятие естественной слабости, ограниченности людей для того, чтобы сформировать и развивать их духовную общность (т.е. Церковь).

Институциональная толерантность: значение толерантности для Церкви. С одной стороны, толерантность служит условием адаптации Церкви к реалиям постмодернизации. Развитие Христианства в определенной мере зависит от адекватности отношения Церкви к происходящим общественным переменам и новым вызовам времени. Но, с другой стороны, толерантность (основанная на теологическом либерализме) обусловливает развитие секуляризации и десакрализации. Некоторые современные церкви научились быть толерантными по отношению, например, к гомосексуализму, феминизму и т.п. Такого рода терпимость служит отражением "социализации" - обмирщения Церкви, следовательно, носит дисфункциональный характер. Между тем, выступление Патриарха Алексия II в Европарламенте носило "интолерантный" характер; кроме того, Православная Церковь (по решению Афонских монахов) должна пересмотреть свое участие в деятельности Всемирного Совета Церквей, в том числе, в связи с излишней толерантностью этой экуменической организации.

В связи с этим представляется необходимым дифференцировать предмет институциональной толерантности; именно предмет обусловливает эффективность принципа толерантности для деятельности Церкви. В данном случае целесообразно выделять отношение к Богу и ко греху, и отношение к "миру" (социуму) и к христианам. Основная догма состоит в следующем: "Кто не со Мною, тот против меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает" (Мф. 12:30; Лк. 11:), "И пошлет Сын Человеческий Ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие, и ввергнут их в печь огненную; там будет плач и скрежет зубов" (Мф. 13:41-42); "А кто отвергнется Меня пред человеками, тот отвержен будет перед Ангелами Божиими" (Лк. 12:9). Таким образом, институциональная толерантность характеризуется амбивалентностью: терпимость по отношению к людям и нетерпимость по отношению к человеческим грехам и неправедному социальному порядку, бездуховной культуре.

Толерантность имеет существенное значение для современного общества. Актуальность толерантности обусловлена прогрессирующим ростом разнообразия - социокультурной сложности, динамичности и неопределенности в условиях постиндустриализации (постмодернизации), т.е. повышением социальной вариабельности - уровня вероятности девиаций вследствие актуализации индивидуальной свободы (социальных акторов). Толерантность характеризует социальный образ жизни и способствует формированию социального капитала (личности) через ее (социальную) открытость и включенность в совместную деятельность. Причина социогенной функции толерантности сводится к социальной коммуникативности. Таким образом, толерантность служит условием воспроизводства социальных отношений на основе конструктивной коммуникации.

В результате, толерантность играет роль фактора развития социального потенциала общества, обеспечивая синергийное/эмерджентное взаимодействие социальных акторов. Терпимость обусловливает поддержание системной целостности и упорядоченности социальных общностей на основе самоорганизации. С другой стороны, интолерантность актуализирует социальную энтропию, продуцирует социальные риски, порождая тем самым патологические для социума (и человека) последствия. В то же время, толерантность не является институциональным императивом, но характеризует потенциал социальных акторов и носит характер личностного выбора, поэтому ее активизация предполагает гуманизацию социальных систем.
_________________________________________________________________________________
1. Религия и общество: Хрестоматия. - М., 1996. - С.652.

2. Уайтхед А. Избранные работы по философии. - М., 1990. - C.432.

3. Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. - М., 2000. - С.25-27.

4. Ахиезер А.С. Дезорганизация - категория социальной философии // Новые идеи в социальной философии. - М., 2006. - С.127.

5. Возьмитель А.А. Духовная безопасность: социологический анализ // Мир России. - 2006. - Т.15. - N2. - С.149.

6. Фукуяма Ф. Доверие: социальные добродетели и путь к процветанию. - М., 2004. - С.52-53.

7. Ахиезер А.С. Дезорганизация - категория социальной философии // Новые идеи в социальной философии. - М., 2006. - С.129.

8. Ахмедова А.С. Роль религиозного фактора в современных политических процессах // Современные проблемы религиоведения: структура и функции религии. - Волгоград, 2008. - С.11.

9. Религия и общество: Хрестоматия. - М., 1996. - C.436.

10. Франк С.Л. Духовные основы общества. - М., 1992. - С.457-459.

11. См. : Мунье Э. Манифест персонализма. - М., 1999.

12. Мерфи Н., Эллис Дж. О нравственной природе вселенной: богословие, космология и этика. - М., 2004.


Бганцев В.В.
к.соц.н., доцент ВАГС

Viperson

Док. 638165
Перв. публик.: 17.03.11
Последн. ред.: 20.03.11
Число обращений: 0