Андрей Ашкеров: Политический фетишизм. Часть II: Различия и противоположностиНазад
Андрей Ашкеров: Политический фетишизм. Часть II: Различия и противоположности
Первая часть статьи.
Вырождение как возрождение
Общество, ставшее "гражданским", представляет собой весьма примечательное явление. Прежде всего, потому, что оно воплотило ставку на стихийность различий и соотнесенных с ними различительных принципов. Массив различений и месиво отличительных черт служит наиболее точным выражением того, что и по сей день любят называть старомодным понятием "масса". При этом в "массе" нет ничего, что делало бы ее противоположной "элите" (хотя это понятие, напротив, из разряда тех, что, благодаря легкой герменевтической косметике, "всегда в моде".)
Подобная ситуация вовсе не должна казаться парадоксальной: "элита" возникла как альтернатива старой наследственной аристократии. Центром кристаллизации "элиты" была бюрократия, обратившая, как водится, нужду в добродетель. Не будучи в состоянии возвести в систему передачу своих постов по наследству, бюрократическая корпорация с явной неохотой (и, разумеется, не до конца) избавилась от наследственного принципа. Как от слишком обременительного наследства.
Это избавление, впрочем, было очень своеобразным: упразднив наследственный принцип, чиновничий класс сделался настоящим наследником аристократического класса. Одновременно исподволь изменились все морально-политические "принципы" общественного бытия: "долг" заменили "профессиональные обязанности" (помноженные на "обязанности перед обществом"), "честь" вытеснила "добросовестность" (вкупе с амбициями), "достоинство" превратилось в "престиж" (дополненный стремлением к успеху), наконец, "вкус" и вовсе трансформировался в "гламурность" (со всеми атрибутами дешевой и неимоверно дешевой роскоши.)
Отказ от наследственного принципа как способ унаследования положения аристократии был связан с видоизменением всей системы социального воспроизводства. Последнее нуждалось прежде всего в том, чтобы повысить свою эффективность и открыть перспективы б?льшей мобильности. Для этого мобильность должна была стать "собственно социальной", то есть превратиться в возможность, а не привилегию. Иными словами, общество не могло более воспроизводиться, лишь "надстраиваясь" над неблагородными сословиями, и оставаясь исключительно "придворным" (как удачно назвал его Н.Элиас в заглавии своей книги.)
Однако чтобы перестать быть "придворным", оно должно было обратиться к такой воспроизводственной стратегии, которая оборачивалась бы вырождением далеко не только с позиций аристократической морали. Обществу всегда можно было выродиться в силу многих причин. Но только одна причина способна была сделать вырождение не только формулой воспроизводства, но и условием обновления большинства критериев его эффективности. Речь идет о противоречии между родственным характером инкорпорирования в аристократическое общество "для избранных" и притязаниями третьего сословия воплощать общество "для всех". Именно так природно-провиденциальным различиям сословий были противопоставлены стихийные различия индивидов (которые становились гражданами, приобретая способность не только отличаться, но и различать.)
В то же время разведение стихийных различий (вместе с соответствующим принципом различения) и различий, порожденных согласованными усилиями Бога и Природы, привело к специфической утрате. Социальные различия оказались не просто десакрализованными, но и тотально произведенными, рукотворными. Стихийность этих различий вовсе не отменяла неких систематических действий. "Возводилась в систему" именно практика обмирщения существующих в обществе градаций и ранжиров. Так была обозначена ставка на избавление от "противоположностей".
Собственно, все остальные действия, нацеленные на полномасштабную десакрализацию социального (вплоть до более позднего журналистского призыва к "штурму неба"), обозначали именно эту политику извлечения/аккумулирования символических и прочих прибылей от упразднения доселе священных социальных границ. Для чего понадобилось, чтобы социальное тело покрылось морщинами различий? Для того, чтобы можно было выдавать за морщины раны и рубцы.
Но и не только.
Теперь различия между статусами могут трактоваться исключительно как различия в степени "элитарности". Именно "элитарность" выступает воплощением десакрализованной статусности: служением без "рыцарства", властью без личной харизмы, добродетелью без доброты, моралью без этоса, знанием без мудрости, профессией без призвания. Десакрализованный статус представляет собой то богатство, которое не просто владеет собственником, но спекулирует им в такой степени, что он почитает своей обязанностью спекулировать собой.
Добавим также, что упразднение священных социальных границ было действием, породившим современную бюрократию. Именно так возник административный "ресурс", который одинаково эффективен для всех, но не может принадлежать никому в отдельности. Это "ресурс", который позволяет проводить любые различия, открывая для бюрократии перспективу воплощать в себе "все" общество. Одновременно всякий человек в качестве индивида и/или гражданина становится до какой-то степени "администратором".
Сколь бы "стихийными" ни были различия между людьми (и "различительные принципы", которыми они руководствуются), для бюрократической корпорации все это имеет сугубо "служебное" значение. Да, люди чем-то там отличаются друг от друга. Да, они чего-то там отличают. Ну и что с того? Для бюрократии подобные наблюдения выступают лишь основаниями для обнаружения сходства: все отличаются, все отличают. Предельным выражением административного мировосприятия в данном случае опять-таки служит просвещенческое представление о единстве человеческой природы: абстрактный гуманизм.
Последний является и детищем бюрократического мышления и его придатком. В конечном счете, именно на его долю выпадает универсализация невозможности найти в ("гражданском") обществе "внешнего" наблюдателя, способного взирать на бюрократию "свысока", "со стороны" или хотя бы "искоса".
Однако это не означает, что такой наблюдатель и впрямь не может быть найден, что он в принципе невозможен. Ничего подобного: он существует. И возникает из "духа" и "плоти", когда любые из "стихийно возникших" социальных различий приобретают характер противоположностей.
Противоборство с бюрократией (пусть даже и заканчивающееся новой бюрократизацией) неизменно подразумевает антагонистический раскол общества. Этот раскол обуславливается конфликтом двух (или даже нескольких) несовместимых друг с другом систем политического представительства. Такую, по-настоящему революционную, ситуацию иногда и "двоевластием" назвать трудно. Речь скорее идет о некоем организованном (и потому относительно устойчивом) "многовластии".
Нас, однако, интересует совсем другое: как возможна "интериоризация" "внешнего" по отношению к бюрократии наблюдателя? И не будет ли он "пятой колонной" для "всего" общества, то есть для всей совокупности "граждан" и "индивидов"?
Сохранение лица
Впрочем, возможно наша задача в данном случае существенно проще. Для того чтобы обозначить перспективу подобного наблюдения, необходимо понять, какой модус "общественной связи" (Маркс), заведомо предполагает наличие некоего "внутреннего врага", а, значит, строится на превращении различий в противоположности. Иными словами, нужно установить, каким образом человек, не переставая быть индивидом и гражданином, все же имеет возможность вести себя еще и как подданный (притом что отношения "сеньор - вассал" более не существует.)
Речь, разумеется, идет о том типе связей между людьми, который делает их не только членами ("гражданского") общества, но и представителями политической нации, от имени которой они могут предъявить исключительно самих себя. Напомним также, что политическая нация не должна смешиваться с этносом, и существует она вовсе не "по ту сторону" гражданско-правовых институций.
Нуждаясь в чиновнике, национально-политическая общность, тем не менее, контролирует его как лицо. И требует от него не безответственного, хотя и отлаженного, "функционирования", а персональной ответственности за совершаемые действия. Нация, "невзирая на чины", способна провести различия между Акакием Акакиевичем Башмачкиным и, к примеру, Уваровым, или Владимиром Ильичем Лениным и встретившимся ему печником.
Следовательно, представления нации о себе самой никак не соотносятся с усредняющим подходом чиновника (который воплощает сам принцип чиновнической самоидентификации.)
В противовес без-личной дифференциации граждан, без-различной дифференциации индивидов, не-при-личной государственной дифференциации приватного и публичного нация предъявляет дифференциацию личностей и не-личностей. Иными словами, нация не просто должна кем-то олицетворяться, но и воплощаться в практиках "сохранения лица". Эти практики берут начало в аристократическом образе жизни; и национально-политическая общность следует этому образу жизни в отсутствии аристократии. Ее существование предполагает тот демократический аристократизм (или аристократизм народа), о котором любят порассуждать, не отдавая себе отчета, откуда он взялся.
Гражданское общество является "теневой структурой": оно возникает из тени, отбрасываемой бюрократической корпорацией. Равняясь на функционеров, оно само состоит из "функциональных единиц" - маленьких, гордых и чрезвычайно независимых. Собственно, все их функционирование сводится к производству автономии. История гражданского общества творится, конечно, не массами, но массовым человеком. Национальная история, напротив, создается личностями, производящими общность и обретающими идентичность в затеянном ими "общем деле".
Самая сложная проблема - в том, как могут уживаться друг с другом политическая нация и гражданское общество. Если это "две стороны одной медали", то может ли нация наблюдать бюрократическую корпорацию, и не возникают ли личные достоинства национальных лидеров просто в соответствии с их функционалом? В то же время, если гражданское общество и политическая нация изначально несовместимы, то, как они вообще могут сосуществовать - причем в одном политическом измерении? И, следовательно, если это сосуществование оказывается под вопросом, каким образом может наблюдаться бюрократия? Или она исчезает из поля зрения в любой из возможных перспектив?
Решение этих вопросов проще, чем кажется: "личный вклад" отцов нации состоит в установлении или серьезном видоизменении самых незыблемых "основ" бюрократического функционирования. Национальный лидер служит олицетворением любой части национального сообщества. В том числе и бюрократии. Для чиновничьей корпорации нация и ее лидер олицетворяют новый (или модернизированный) принцип функциональности и новый (или модернизированный) порядок служения ("Служить стало лучше, служить стало веселее".) Невозможность воплощать этот принцип и/или соблюдать этот порядок также истолковывается как "потеря лица". Именно поэтому, становясь национальной, бюрократическая корпорация хотя бы отчасти приобщается к аристократическому образу жизни.
Национальная идеология как идеология олицетворения представляет собой интересный феномен с точки зрения семиотики. "Сохранить лицо", "не ударить лицом в грязь" и тому подобное - не просто идеологические клише. Точно так же, как олицетворение, - не просто процедура метафорического переноса. Национализм выступает программой реабилитации означаемых. При этом его "идейное содержание" конструируется в рамках обозначения их превалирования над означающими.
Так называемая "гражданская позиция" утверждается совершенно иначе. В этом случае означаемое не только уравнивается в правах с означающим, но и отождествляется с ним содержательно. Содержанием означаемого выступает форма, предъявленная означающим. Таким образом, предметом обозначения становятся только сами означающие, а само обозначение сводится к оперированию знаками. Это, в свою очередь, оборачивается онтологизацией инструментализма.
Смысл начинает существовать лишь как операция; оперирование превращается в то, что имеет смысл. Обозначение "гражданской позиции" под таким углом зрения превращается в самореализующуюся программу инструментализации смысла. Означающее терроризирует означаемое, подавляет его и, в конце концов, помещает под запрет. Запрещенное и "снятое" (в гегелевском понимании) означаемые предъявляются как недопустимые, заповедные и одновременно образцовые противоположности. "Национализм" неизменно предполагает эмансипацию последних от ига означающих.
С этой точки зрения, националистическая идеология представляет собой семиотическую технику, в рамках осуществления которой означаемым систематически приписывается большее значение, нежели означающим. Говоря иначе, вводя принцип асимметрии означающего и означаемого, националистический дискурс постоянно выступает на стороне последнего.
В конечном счете, "национализм" и есть символическая практика, основанная на введении в систему отношения к означаемому как к инстанции, которая всегда больше, чем некое ее обозначение. Из этого с неизбежностью следует, что идеология "национализма" выступает идеологией гипостазирования означаемых, которые постоянно оказываются чем-то большим по сравнению с самими собой.
Означаемое при этом отсылает к другому означаемому, а, следовательно, наделяется способностью указывать на самое себя. Указующее на себя означаемое уже не знак, а архетип. Последний в данном случае есть не что иное, как воплощение некоего априорного значения, понятого как "природная" и/или "сверхприродная" реальность. Воспринятое как априори, означаемое выражает метафизические объекты, то есть открывает возможность интерпретировать некие отношения как "сущности" (или, по крайней мере, "данности".)
Проблема национализма, однако, состоит в том, что никакой буквальной апелляции к "данностям" и "сущностям" быть не может.
Иными словами, национализм как символическая практика строится на отказе от инструменталистской логики диктата означающих, однако этот отказ невозможно осуществить иначе, как посредством все того же инструментализма. Фактически "националисты" просто ставят означаемые на место означающих. В ходе инверсии означаемые точно также подчиняются принципу функциональности, то есть, проще говоря, используются как средства, формы, даже "оболочки".
Выдавая функциональное использование означаемых за археологию метафизических объектов, националистический дискурс оказывается под угрозой превращения в метафизику акциденций. Подобная метафизика не только выдает проявления за "первоистоки" и "первоосновы", но и фиксирует невозможность избавления от инструментализма как окончательную и бесповоротную.
Строящаяся на восполнении дефицита реального (порожденного репрессией означающих по отношению к означаемым) националистическая идеология как никакая другая заинтересована в этом дефиците. Более того, единственная реальность, к которой она обращена, и есть реальность нехватки, недостачи, обездоленности: уходящая натура.
В самом лучшем случае ее можно принять за воспоминание о будущем, в худшем же - просто выдать за примету его приближения.
Необходимо признать: пытаясь буквально апеллировать к "сущностям" и "данностям", национализм оперирует ими как означающими. Из этого следует, что реальность "данностей" и метареальность "сущностей" не просто воспринимается как уходящая натура, она производится в таком качестве.
Практика эмансипации означаемых незаметно оборачивается метафизикой означающих. Реальность, с которой соотносится эта метафизика, заведомо является обескровленной и обездвиженной. Это реальность, которую можно лишь до бесконечности реставрировать. При этом, как подмечают наиболее проницательные консерваторы, реставрируя что-либо, мы окончательно расстаемся с реставрируемым. Реставрация как способ производства реальности оказывается сотворением обломков и руин.
Впрочем, подозрительность по отношению к такому производству вовсе не должна делать критику национализма тотальной и тоталитарной. Напротив, производя руины и обломки, приверженцы реставраторской стратегии мысли делают одну поистине великую вещь: они снабжают нас прошлым. Тем самым видоизменяется и наше настоящее. Реставрация - это конструирование в стиле ретро. Создавая нечто как "данность", мы определяем наиболее незыблемые условия нашего предсуществующего "сейчас". Превращая нечто в "сущность", мы изобретаем то новое прошлое, которое соответствует нашей готовности к преображению отмеренного нам здесь-бытия.
Сотворяя прошлое заново, мы избавляемся от "нынешнего" настоящего. В результате ему отводится роль "старого", даже "слишком старого", прошлого. Одновременно, обращая нечто в прошлое, мы открываем для себя альтернативную современность, которая избегает встречи как с повседневной реальностью: расплывчатой и нечеткой, словно клякса, так и с ее метафизическим двойником, представленным потоком "чистых" событий, как две капли похожих в своей уникальности.
По сути, деструкции (или, если вам это больше по вкусу, "деконструкции") националисты подвергают всю современную жизнь как унифицированное существование-в-повседневности: слишком стремительное и, в результате, чересчур медлительное, и даже заторможенное. Делающие ставку на всемирно-историческую схватку противоположностей, именно идеологи национализма первыми интуитивно поняли повседневность как стихию без-личия и без-раз-личия. (Эта стихия "разлилась", когда этическим и эстетическим императивом эпохи стало превращение различий в разновидность того, что Делез называл "поверхностными эффектами".)
