Современный термин "гностицизм" закрепили около ста лет назад немецкие исследователи эллинизма, определившие устами Адольфа фон Гарнака гностическую традицию как "острую эллинизацию христианства". Но это не совсем так. Гностицизм многолик, о чем говорит многочисленность его спекуляций и вполне разработанная условно познавательная, "мандейская"1 апологетика. Можно привести в пример такие хорошо изученные гностические доктрины I-IV веков, как маркионизм, валентинианство, манихейство, каинизм, герметизм. В средние века гностицизма придерживались богумилы (богомилы), павликиане, катары и альбигойцы, гностическими мотивами проникнуто целое философское течение неоплатонизма (от Плотина до Николая Кузанского). Этим же учением пропитана и знаменитая каббала, созданная в XVI веке Ицхаком Лурией. Типологически близок гностицизму современный экзистенциализм, как и феномен нигилизма вообще. Ученик М.Хайдеггера Ганс Йонас в своей известной работе "Гностическая религия" вводит даже специальное вневременное понятие "гностической цивилизации".
Многочисленны и российские последователи гностических спекуляций, в разное время оказавшиеся плененными декадентским благоуханием. Французский советолог Ален Безансон в своих не столь давних, однако почти не известных в России исследованиях высказывает мнение о принадлежности гностическому мировоззрению многих русских нигилистов, обнаруживая черты манихейства, в том числе и у Ленина2. Пышным цветом процветал гносис и в массовом религиозном сознании конца XIX - начала XX века, особенно проявляя себя, как обычно, среди бесчисленных русских сектантов3. Интеллектуальным оформлением этих гностических веяний явился позднее трактат "Роза мира", принадлежащий перу Даниила Андреева. Большое влияние на русскую интеллигенцию в свое время оказала также поволжская журналистка и коллега М.Горького Анна Шмидт, провозглашавшая себя одновременно воплощенной совокупной Церковью и Софией (Премудростью Божьей). Не избежал значительного гностического влияния и друг Анны Шмидт, примечательный русский мыслитель Владимир Соловьев, создавший национальную философскую школу, к которой, среди прочих, следует отнести и сменовеховца Николая Васильевича Устрялова (1890-1937).
Об Н.В.Устрялове нельзя сказать, чтобы он полностью разделял с Соловьевым поиски Премудрости Божьей, его предсмертную эсхатологию. Однако определенное влияние идей Соловьева (о чем косвенно также говорит и большое число ссылок на философа в статьях Устрялова), а с ним и всей тысячелетней гностической мысли в сменовеховстве налицо, что особенно четко проявляется в эстетике национал-большевизма4. В русле общих рассуждений о соловьевском влиянии стоит отметить, что Устрялов также иногда ссылается и на своего современника, критика позитивной теории прогресса и известного софиолога отца Сергия Булгакова, особенно когда последний в середине 30-х годов сближает свою позицию с учением Николая Федорова. Интересно, что связь с другим последователем Соловьева - имяславцем А.Ф. Лосевым ограничивается у Устрялова лишь единичным упоминанием о нем как о примечательном московском философе "наших дней" и парой подстрочных цитат5.
Нет смысла задаваться целью доказать тайное либо явное пристрастие Устрялова гностицизму - этому, судя по всему, еще время не подошло. Я лишь постараюсь контурно обозначить определенные подходы, отталкиваясь от которых можно восстановить некоторые побудительные мотивы этой яркой личности, оказавшей столь внушительное влияние на становление советской идеологии. В задачу настоящего очерка входит выявление очевидных мандейских черточек, намеков и полунамеков в ряде текстов Устрялова. При желании их можно интерпретировать как своего рода веяние времени, дух эпохи, избежать влияния которого, по-видимому, было довольно сложно. Предваряя свой небольшой анализ, хочу еще раз подчеркнуть, что не считаю уместным окончательно прикреплять к Устрялову этикетку какой-то идеологемы. Его творчество достаточно разносторонне, тематика многопланова. В качестве примера широты идеологического охвата можно привести исследования Устряловым идеологии первых славянофилов6, его раннюю публицистику7, отчасти переписку8 и особенно документы "колчаковского" периода9.
У сменовеховца Устрялова практически нет упоминаний о гностицизме как о практическом, современном ему течении. Разве что в статье 1920 года. "Лик века сего", проводя параллели с ницшевским Заратустрой, он с укоризной пишет об усталом человечестве, до сих пор прозябающем в атмосфере "ленивого мира" и "трусливого компромисса", которое живет "нежась мелкими делами парламентов и купаясь в судорогах осеннего эстетизма, приветствуя генерала Буланже, умиляясь чеховскими сестрами, возрождая гностицизм в философии и захлебываясь ажурным индивидуализмом декадентства". В этих строчках само понятие гностицизма принимает вполне отрицательный характер.
В своей фундаментальной работе "О политическом идеале Платона" (1929) Устрялов вполне амбивалентно приводит в сносках замечания Уолтера Патера, подчеркивающего свойственный платоновской философии "неизлечимый дуализм" и называющего платонизм своеобразной и невольной провозвестницей манихейства, его вульгаризировавшего10.
В рецензии "Проблема Пан-Европы" (1929) он, вслед за австрийским писателем Р.Н. Куденховом-Калерги, следующим образом противопоставляет "северную", величественную, и "южную", гностическую, трактовки образа Христа: "Солнечный герой, полный радости жизни: такова стариннейшая германская легенда о Христе. Однако ученому, но упадочному, гностическому Югу удалось в какой-то степени привить варварскому и здоровому Северу свое христианство". Граф Куденхов-Калерги в серии выпущенных в 20-е годы книг пытался доказать неприемлемость для Германии, как и для всей Европы, специфически "южного" понимания христианства, причем к этому пониманию он присоединяет ряд пренебрежительных эпитетов. Нельзя сказать, что Устрялов выступает апологетом строителя новой Европы. Скорее, он пытается критически переосмыслить мысли австрийского пан-европейца.
В том же году (статья "Две веры", 1929) Устрялов допускает неоднозначность в оценке средневековых гностиков, обращаясь при этом к категории индивидуализма. "И вот, когда верховной нормой оказывается не индивид, а надындивидуальные вещи и призраки, - естественно, что в плане средств и путей особенно четко проявляется служебный, подчиненный характер абстрактной личности. Ведь сама по себе она - чистая возможность: принимая эхо собственного голоса за откровение истины, она истощается; определяясь ко злу, она становится отрицательной силой. Святейший папа не задумался истребить поголовно нечестивых альбигойцев: наши не щадили ни пола ни звания; около двадцати тысяч убили они мечом; весь город сожжен; чудесным образом истребил его карающий суд Божий"11.
В письме княжне Любови Голицыной, написанном осенью 1920 года, сменовеховец более определенен. Признавая идейную силу большевизма, он все-таки считает, что "наша вооруженная борьба против нее лишь окружает ее ореолом". В этом же письме Устрялов пишет, что в принципе не возражает против "вооруженной борьбы" с такими идеями: "В свое время Церковь сокрушила ложное учение альбигойцев, уничтожив их всех до единого мечом. Мы были не прочь то же самое сделать с большевиками. Но не вышло"12 .
Не чуждым оказывается для Устрялова и устоявшаяся терминология гностицизма. В заключительной главе своей монографии "Немецкий национал-социализм" (1933, 1934), он уместно оперирует символами архонтов, космических начальников, стерегущих, согласно гностической традиции, падшие миры. У Устрялова они (возможно, заведомо искаженно) именуются Ахеронтами, вздыбившимися из взбаламученной революциями и войнами стихии, чтобы предстать на земле в виде мирских диктаторов.
Кажется, что Устрялов настроен к гностическому нигилизму если и не безусловно отрицательно, то во всяком случае относительно безучастно. Однако в 1934 году в программной статье "Пути Синтеза (К познанию нашей эпохи)" он уже вполне нигилистически оправдывает богоборчество. "Само богоборчество, отмеченное еще Книгой Бытия, входит характерным моментом в систему религиозной культуры христианства. В этой несравненной системе веры и любви отрицаются лишь исключительность и претенциозность отвлеченных начал, изживаемых их взаимным состязанием, их междоусобной распрей (не мир, но меч); но не самые эти начала, из коих каждое укоренено в полноте бытия и находит свое место в иерархии слав". В приведенном отрывке гностический дуализм лишь слегка завуалирован апелляцией к религиозной культуре. На сцене появляется два борющихся между собой начала, созданных на иерархической основе.
Подобную откровенность Устрялов позволял себе и ранее, особенно в некоторых письмах и дневниковых записях, в частности в переписке с бывшим товарищем по университету кадетом-эмигрантом Н.А. Цуриковым (1926), впечатления о которой он включил в 1934 году в последний свой сборник статей13. Отвечая на демонстративный возврат Цуриковым подаренных ему книг и сопроводительного письма, Устрялов пытается оправдаться. "Да, в его (Н.А. Цурикова. - О.В.) глазах я и впрямь должен выглядеть циничным. Люблю Тютчева и Вл. Соловьева и в то же время отказываюсь видеть в Ленине беглого каторжника. В какой-то мере причастен к ценностям исторической России - и не считаю русскую революцию ни гибелью, ни позором, ни случайным недоразумением. Проходил моральную философию в старом Московском университете - и не предаю анафеме безбожный большевизм!" "Да, это не умещается в монопланное мирочувствие. Здесь и корень цуриковского негодования, возмущения, отвращения. Он меня не понимает и не поймет (не понимал нередко и раньше, во времена студенчества, когда были друзьями). А я вот вижу его, как на ладони, верного и честного... Что мне его брань? - Одно из лишних подтверждений глубокой, страшной и прекрасной сложности жизни"14.
В приведенном выше отрывке, как мне кажется, содержится ключ к пониманию личности Устрялова, его жизненной трагедии. Между прочим, столь часто встречающееся в его произведениях фраза о "страшной и прекрасной сложности жизни" напрямую пересекается, если прямо не вытекает, из соловьевской концепции всеединства (плеромы). Впрочем, в этом случае не следует также исключать и определенного влияния Данилевского, который также "остро чувствует сложность, многомотивность мира"15. О "цветущей сложности" рассуждает и философ Гюйо, на которого порой любит ссылаться Устрялов16. Ниже на примерах будет показана однозначная повторяемость этого подхода, служащего лейтмотивным каркасом, гностическим контрапунктом многих устряловских построений.
* * *
Одна из ключевых мыслей эссе Устрялова "Россия (у окна вагона)" (1926) - невозможность однозначной оценки происходящего в России. "Труднее разобраться в обстановке конкретно. Основное впечатление современной русской действительности - впечатление ее исключительной сложности. Всякое категорическое определение ее по существу имеет все шансы оказаться односторонним и, следовательно, неверным, ложным. Тем самым приходится признать чрезвычайно шаткими и все прогнозы, с нею связанные. Определение всегда есть ограничение, а Россия по-прежнему предстоит сознанию страною неограниченных возможностей".
И далее, уже о русской революции: "На исходе восьмого года диктатуры явственно ощущается вся многогранность и сложность (выделено мною. - О.В.) ее исторических истоков и ее объективного смысла. Пора вскрывать эту многогранность, уяснять этот смысл. Политическая монолитность революционной власти должна по условиям времени сохраниться, - но приходит пора, когда она может являться результатом широкой идеологической гармонии, а не бедного мотивами, нарочитого унисона. Революция - мощный ритм, а не кургузый такт". Как видно из приведенного отрывка, в 1926 году Устрялов, вероятно, все еще связывает наличную многосложность постреволюционной российской жизни с возможной в будущем синтетической "идеологической гармонией".
Много позже Устрялов поставит в вину большевизму то, что режим недооценил сложность живучих буржуазных чувств и жизненных идей, которые вполне можно было бы использовать в классовой борьбе. Ударная боевая схема большевизма, по его словам, "не могла уловить всей сложности живой исторической действительности, и в его распоряжении не оказалось тех стимулирующих импульсов, тех идейных рычагов, без помощи которых не завершить переделки мира" ("Пути Синтеза (К познанию нашей эпохи)", 1934).
К 1929 году понимание "прекрасной сложности" несколько видоизменяется. Например, в статье "Две веры" она уже перестает быть ценностью в себе, раскрываясь как политическая диалектика части и целого: "и большие исторические события, движения, перемены, разные литературные, ученые либо политические доктрины - тоже, при всей своей пышности и многосложности, обычно находят упор в немногих числом и простых строением краеугольных камнях".
В другой своей статье - "С того берега" (1930)- Устрялов закрепляет данную политическую установку, исходя уже из вероятностного ("пробабилистского", как он выражается) подхода. "Пестра густая сложность реальной обстановки. Но строга и прозрачна иерархия ценностей, диктующая сетку верных путей в этой живописной путанице жизненного многообразия".
И, соответственно, уже по-другому интерпретируется и революционная "советская эмпирика", лохматая, шершавая и крайне спутанная. "Жесткость быта, суровость методов властвования, подчас страдающая вредными перегибами, длящаяся материальная скудость, ломка многих привычек души и тела - все это не может не придавать процессу чрезвычайной сложности, болезненности, напряженности. Но все это не может отнять у него ни направления, ни цели, ни движения. И близорук тот, кто за деревьями не видит леса" ("О советской нации", 1931). За сложностью уже не видна гармония, зато явственно прослеживается четкая "генеральная линия".
Метафизически последовательно сложность мира трактуется Устряловым через характерную для соловьевства полноту бытия17. Наиболее развернуто это представлено в его историософском опусе "Проблема прогресса" (1931). Так, критерием понимания земного счастья становятся последовательно "богатство, интенсивность, сложность жизни, полнота бытия". Ссылаясь при этом на "прагматизм Джемса" и моральную философию Гюйо, Устрялов соглашается с Аристотелем в том, что человеческое совершенство заключается "в гармонии всех качеств человеческой природы, а эта гармония предполагает подчинение низших, животных свойств человека высшим, духовным его способностям, разуму". Как видно, гармония не в состоянии все же обойтись без своего рода нравственной иерархии18.
Приведу еще ряд необходимых выдержек из только что упомянутой работы, несколько поясняющих смысл всеединой полноты. "Присматриваясь к исторической жизни, нельзя не отметить чрезвычайной пестроты и сложности данных, характеризующих развитие человечества, живописную сутолоку мировой истории. Меньше всего можно проследить в этом растрепанном разнообразии какое-либо одно господствующее устремление. Линий процесса - множество, действительность многолика". Отсюда- "Цветущая сложность. Углубление знания. Овладение природой, преобразование сил ее для целей человека. Расширение и усложнение этих целей - вплоть до логического осознания абсолютной задачи, как принципа: полнота бытия, сопричастность всеединству. Верховная норма, предельный завет: будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный".
В итоге оказывается, что и сам человеческий прогресс сводится к "нарастающей бытийственности", растущему богатству мотивами. "При этом совсем не обязательно, чтобы последующий мотив непременно был совершеннее предыдущего. Но он всегда прибавляет нечто к тому, что было до него. Только в этом условном понимании может быть усвоена идея общего, абсолютного прогресса: она постулирует общую связь, при действительной реальности которой разрозненные в эмпирии акты осмысливаются как моменты становящегося высшего единства". И, наконец: "К полноте бытия тянется все живущее, о полноте времен тоскует все преходящее. В этом тяготении, в этой вещей тоске - словно залог всемирно-исторического смысла, утешающее обетование конечной оправданности мировой трагедии".
Позже Устрялов все же приходит к заключению об изначальной непознаваемости акта добра, доступного для человеческого понимания исключительно в процессе "исканий и творчества; царство небесное силою берется". В наиболее характерной, "устряловской", работе ("Проблема прогресса") он пишет об одновременной индивидуальности и конкретности любого нравственного акта, который "уподобен и напоен жизнью, и вместе с тем питает собою жизнь". Здесь же происходит и уже типично гностическое разделение понятий права и нравственности: "Правила относятся к области права, - никакими правилами нельзя предначертать верный путь нравственного поведения в бесконечной сложности противоречивой и неповторимой жизненной обстановки".
В похожем ключе выполнен и отчетливо антилиберальный по форме и дуалистический по содержанию противоправовой манифест 1921 года "Фрагменты (О разуме права и праве истории)", впоследствии дважды переизданный с существенными дополнениями (1925, 1927). Разделение нравственного и правового принципов совмещается у Устрялова с критикой нормативизма, о чем он подробно говорит в своих лекциях по государственному праву, читаемых в Харбинской высшей школе19. <...>
Вообще, признаться, тяжкий труд - разбираться в "цветущей сложности" устряловской мысли, пытаясь раз за разом вычленять из нее некие рациональные зерна. Тексты Устрялова настолько же емки и многосложны, насколько внешне скользки и бесцветны, за них очень сложно "ухватиться". Мысль автора местами настолько сильно закамуфлирована (сам он называл это "социально-философскими джунглями"), апеллируя не столько к известной ему аудитории, сколько к трансцендентному "человеческому материалу", что говорить о какой-то однозначности представляется весьма сложным делом. Однако ряд текстов все же предоставляет такую возможность.
Остановлюсь лишь на одном из них - рецензии на опубликованную в Европе лекцию Мережковского. Статья "Вера или слова" (1921) имела специфический подзаголовок "Царство Зверя г. Мережковского". В данном случае выбор текста определялся исходя из его написания в наиболее плодотворный для Устрялова период, когда сменовеховец имел возможность довольно часто печататься как в Маньчжурии, так и в Европе (сборник и журнал "Смена вех"). До 1922 года Устрялов, судя по всему, еще не являлся советским гражданином и сохранял связь с многими слоями эмиграции. Размышляя над предложениями о переезде с семьей в Европу, он активно занимался политическим консультированием советских дипломатов, крайне заинтересованных в контроле над тогда еще независимой Дальневосточной республикой и КВЖД. Недавно опубликованные письма20 говорят об интересе к Устрялову в этот период и большевистской верхушки, включая Ленина и Юзефа Мархлевского.
Свою примечательную статью Устрялов для начала сопровождает эпиграфом из Константина Леонтьева: "Жалок тот историк, который не умеет видеть, что в бесконечной сложности и глубине всемирной жизни известное зло нередко глубокими корнями связано с известным добром!" Как будет видно из дальнейшего, смысл статьи полностью соответствует этим словам.
Мережковский предстает под напряженным взглядом Устрялова как приверженный формальным абстракциям схематик, упрощенно жонглирующий "элементарными антитезами". Особенно же его слабость, по Устрялову, проявляется, когда он "касается живой плоти истории, упругой, многоцветной, усложненной (мир пластичен! - провозгласил в свое время мудрый американец Джемс)". Зафиксировав излюбленную Устряловым игру в "цветущую сложность", остается выяснить, к каким же выводам он приходит.
Мережковский пишет об абсолютной негативности большевизма как мирового культурного явления. По его словам, "мириться можно со злом относительным, с абсолютным - нельзя. А если есть на земле воплощение Зла Абсолютного, Диавола, то это- большевизм". Устрялов пытается с этим спорить, ссылаясь на метафизику и христианскую традицию исторического континуума. По его мнению, "в длящемся историческом процессе" нет места воплощению Абсолютного Зла. Казалось бы, абсолютно верная посылка. Однако из этого, как оказывается, софизма следует, что большевизм есть зло гипотетическое, о чем, следовательно, ни в коем случае нельзя утверждать категорически, а тем паче Мережковскому.
"Да, мириться с абсолютным злом нельзя, - утверждает Устрялов, - но в конкретном процессе истории добро и зло так переплетены взаимно, что каждое историческое явление есть по необходимости смесь этих двух начал. Дьявол с Богом борется, и поле битвы - сердца людей (Достоевский). Относительное же зло может стать орудием добра, и нравственная задача каждого - способствовать этому процессу. Тут-то и крах Диавола, отмеченный в парадоксе Гете: он stets das bose will und stets das schafft21". Итак, добро и зло все же перемешаны, причем зло "относительное" временами начинает служить некоему добру, исходя из логики Устрялова - очевидно, тоже "относительному" (хотя сам он, возможно, и подразумевает иное). Более того, каждый должен быть вовлечен в этот, с позволения сказать, процесс.
Далее (очевидно, для придания сказанному большего веса) приводится высказывание блаженного Августина о неоспоримой (хотя и условной) положительной ценности "и того града земного, который, в отличие от града небесного (церкви), порожден любовью к себе, доведенною до презрения к Богу: пока оба града перемешаны, пользуемся и мы миром Вавилона, из которого народ Божий освобождается верою так, как бы находится в нем во временном странствовании"22. Спеша скрыться за авторитетом Отца Церкви, Устрялов пытается адаптировать гностический дуализм (абсолютная взаимозаменяемость относительных пар "добро/зло") к мирному общехристианскому понятию "двух градов", разработанному бл. Августином.
Метафору Мережковского о "горне Божьем", раскалившем Россию докрасна, Устрялов понимает таким образом, что "Красный Диавол" "горном Божиим" непосредственно и рожден. Имеет место явно выраженное несоответствие: отрицательное действие, следствие человеческой ошибки, становится тождественным божественному порождению. Безусловно парадоксально и достаточно искусно выполненная подмена. Гностическая спекуляция заканчивается актуальным для колеблющейся эмиграции вопросом-призывом: "Разве для того, чтобы получить белое каление, не нужно поддерживать огонь, уже давший красное?"
Подобная "оппозиционность" Устрялова вполне согласуется с характерным для маркионизма почитанием Каина, как, впрочем, и всех других "отвергнутых" библейских образов. Этот традиционный выбор "другой", как правило, неизвестной стороны не есть обусловленное обостренным чувством справедливости примыкание к побежденной стороне, но, напротив, приобретает свою завершенность как полемический метод.
* * *
Постараюсь сформулировать отдельные выводы, к которым можно прийти, разбираясь с некоторыми гностически окрашенными текстами Н.Устрялова. Хочется отметить, что, во-первых, определенный гносис в ряде статей Устрялова все же налицо. Во-вторых, пока еще недостаточно оснований говорить об Устрялове как о скрытом гностике, пытающемся навязать свою идеологию эмигрантскому окружению- скорее, можно сказать о нем как о человеке, подпавшем под определенное гностическое влияние, особенно характерное для России начала века. Причем это влияние, как видно из приведенных текстов, постоянно эволюционировало.
Не случайно Устрялов отчаянно пробует искать скрытый смысл, пытается, где это возможно, оправдывать бессмыслицу советской действительности. Вкажущемся достаточно откровенным письме к Н.А. Цурикову от 27 октября 1926 г.23 он пишет о том, что при наблюдении в 1918 году в Перми невероятнейшего террора "уральского совдепа совсем при этом не испытывал чувств, обуревавших в аналогичном положении З.Гиппиус". Похоже, запутавшемуся в "сложностях" жизни человеку вдруг начал открываться некий "высший" замысел, затуманивающий своим искрящимся маревом то, что обычно называют здравым смыслом. Хаотичная реальность неожиданно приобретает стройные ирреальные черты, замыкая порочный трансцендентный круг.
В своем нашумевшем исследовании "Идеология национал-большевизма" покойный М.С. Агурский приводит рассуждения Устрялова о человеке, потерявшем привычную почву и вынужденном в отсутствие родного ландшафта ориентироваться "по звездам". Сам Устрялов подобное заблуждение обосновывает диалектически. "Мы слишком часто абсолютизировали относительное, смешивали грани. В периоды долгой устойчивости костенеют способности суждения, детали, мелочи, орнаменты приобретают значение чуть ли не вечных ценностей. Теперь почва уплыла из-под ног, плывет стремительно Нет привычных костылей, нет удобного карманного компаса"24.
Еще одно важное замечание. Сменовеховство родилось среди русской эмиграции как течение, отчасти стремящееся, слившись с советской действительностью, переродить ее в свою пользу. Как в связи с этим не вспомнить теорию Мани (по Г.Йонасу), пытавшегося путем синкретического смешивания нескольких мировых религий обосновать собственный гностический подход. Так, манихейство проповедовало, что метафизическое поглощение также оказывает воздействие и на поглотителя. Оно не только отклоняет Тьму от ее первоначальной цели, самого мира Света, но поглощенная субстанция в ней действует как успокоительный яд, ее желание либо удовлетворяется, либо притупляется, и ее нападения таким образом приостанавливаются25. Обе субстанции - яд друг для друга, так что в некоторых версиях учения манихейский Первый Человек не столько побежден, сколько в ожидании возмездия добровольно отдает себя на пожирание Тьме. В любом случае сдача Души в плен Тьмы не только отводит непосредственную угрозу от подвергаемого опасности мира Света, но в то же время предоставляет средства, благодаря которым в итоге побеждают Тьму. Устрялов, имплантируя в себя черты коммунистической доктрины, вполне подходит на роль подобной гностической жертвы, якобы необходимой для приостановления пожара мировой революции. Однако сам он этого открыто никогда не признавал; и не потому ли, что жертва оказалась напрасной?
Окончательное принятие Устряловым коммунистической идеологии коррелирует с его отказом от старых сменовеховских установок (1934) и говорит о том, что к моменту возвращения семьи Устряловых в СССР (1935) с игрой в гносис было покончено26. В этом смысле можно сказать о том, что гностическая диалектика помогла философу преодолеть долгую дорогу к самому себе.
Наконец, пример Устрялова в очередной раз доказывает, насколько опасна диалектическая всеядность, масштабы которой с расширением объектов применения все более возрастают. Смотрящие на мир "широко открытые глаза" социолога постепенно перестают воспринимать этот мир всерьез. Суть гносиса - его мироотрицание - вовсе не исчезает, если, придерживаясь гностической традиции, одновременно пытаться отстаивать неприсущую ей жизненность.
