Информационное общество: царство разума или глобальная секта?Назад
Информационное общество: царство разума или глобальная секта?
Банальным стало утверждение, что все цивилизованное человечество вступает в новый этап своего развития - в информационное общество. Целый ряд государств мира уже принял свои национальные программы вхождения в эпоху господства информационных технологий. В России также предпринимаются попытки разработки программ, призванных способствовать скорейшему вхождению России в мировое информационное сообщество.
Однако при ближайшем знакомстве с этими документами приходится признать, что они скорее напоминают идеологические манифесты, нежели всесторонне, научно обоснованные программы. Их разработчики как-то подозрительно единодушно опускают мировоззренческое содержание "нового этапа развития человечества", делая основной акцент на развитии информационных технологий, которые сулит информационное общество.
Так, например, в мае 1999 года Государственной комиссией по информатизации при Государственном комитете РФ по связи и информатизации была одобрена "Концепция формирования информационного общества в России". Концепция провозгласила "неизбежность вхождения нашей страны в мировое информационное сообщество"1. По убеждению разработчиков документа, "использование материальных и духовных благ информационной цивилизации может обеспечить населению России достойную жизнь, экономическое процветание и необходимые условия для свободного развития личности. Россия должна войти в семью технологически и экономически развитых стран на правах полноценного участника мирового цивилизационного развития с сохранением политической независимости, национальной самобытности и культурных традиций, с развитым гражданским обществом и правовым государством". В концепции также утверждается, что, поскольку "информация становится общественным ресурсом развития", то "интеграция России в мировое информационное сообщество" обеспечит "существенное повышение качества жизни населения" и "социально-политическую стабилизацию общества и государства".
Обращает на себя внимание странное на первый взгляд противоречие. Несмотря на провозглашенную авторами концепции "неизбежность" вхождения России в информационное сообщество, в документе особо подчеркивается, что "необходимость движения к информационному обществу должна быть обоснована и доведена через СМИ до граждан страны". Иными словами, даже сторонниками вхождения России в информационное общество само продвижение в этом направлении рассматривается не только и не столько как объективный процесс, сколько как некая новая прогрессивная идеология, которую необходимо довести до "широких масс трудящихся". В противном случае, вероятно, вхождение России в информационное общество не состоится
В той же концепции утверждается, что в информационном обществе сохраняется национальная самобытность и культурные традиции, однако при этом "кардинально меняется образ жизни большей части населения, социально-психологическая модель поведения людей и общества в целом". Вопрос о том, как эти взаимоисключающие явления совмещаются и насколько идеология информационного общества совместима или же, наоборот, несовместима с национальными духовными и культурными традициями России, авторами документа не ставится и, соответственно, не рассматривается. Хотя уже из приведенных цитат очевидно, что между идеологией информационного общества и национально-культурными традициями России существует некое противоречие, осознаваемое апологетами идеологии информационного общества, но не обозначаемое ими в явном виде.
Аналогичные противоречия можно обнаружить и в других подобных документах, например, в Стратегии перехода Санкт-Петербурга к информационному обществу, принятой в 1999 году.
Очевидно, что все подобные программы опираются на работы западных исследователей, апологетов информационного общества, таких как Д.Белл, У.Дайзард, Э.Тоффлер, М.Порат Й.Масуда, Т.Стоуньер, Р.Кац и другие. И практически все они, как Д.Белл, подчеркивают "громадное социальное значение теоретического знания и его новую роль в качестве направляющей силы социальных изменений"2.
Между тем обоснованность подхода к исследованию информационного общества, в котором акцент делается исключительно на доминировании теоретического знания, оспаривается многими западными и отечественными исследователями. Так, Ф.Уэбстер характеризует его как "примитивный технократический детерминизм", в основе которого лежит "совершенно искаженное представление о причинах социальных изменений, потому что ключ к этим изменениям пытаются найти вне социальных связей, сначала упорно изолируя технологию от общества (то есть от сферы оценок и мнений), а потом вводя ее снова, но уже как автономную силу, приводящую к изменениям в обществе"3. При этом искусственно созданный "культ информации" способствует размыванию "качественных различий, которые являются сутью повседневной жизни". Именно такой подход наблюдается у авторов приведенной выше концепции, а также у большинства современных теоретиков информационного общества.
Т.Роззак отмечает, что такой "технологический" подход полностью размывает, выводит за скобки мировоззренческую составляющую эры господства информационных технологий: "для теоретиков информационного общества совершенно неважно, передаем ли мы факт, суждение, плоское общее место, глубокое учение, высокую истину или грязную непристойность. Все это - информация"4, имеющая в глазах апологетов информационного общества равнозначную ценность. Между тем Т.Роззак выделяет "главные идеи" ("Masters ideas"), определявшие систему ценностей общества до появления такого понятия как "информация", существующие сегодня независимо от информации и по сей день определяющие иерархию ценностей любого общества. Это, по его мнению, - "большая мораль, религиозные и метафизические учения, которые являются основами культуры". Такие "главные идеи", как "Иисус пострадал за наши грехи", "Бог есть любовь" или "человек - это рациональное животное", "человек есть мера всех вещей" появились задолго до "информационной эры" и "вообще не имеют никакого отношения к информации" - утверждает Т.Роззак.
Отечественный исследователь Д.В. Иванов подвергает серьезному сомнению саму принципиальную возможность построения информационного общества, основанного на теоретическом знании, и утверждает, что "такого рода информационное общество нигде не состоялось", поскольку, по его мнению, его теоретики ошибочно отождествляют информацию и знание. Ученый полагает, что в современном обществе именно "операция трансляции есть определяющее, доминирующее звено в триаде сообщение-коммуникация-интерпретация". "Тиражирование (не путать с созданием) интеллектуального продукта, передача сведений о нем посредством печатных изданий, телеграфа, радио, телевидения, лекций и семинаров в рамках системы всеобщего образования, а теперь еще и сети Internet - вот что коренным образом отличает современное общество как информационное. И за словом информация кроется именно коммуникация, а не знание"5, - утверждает отечественный исследователь. В современном обществе, утверждает он, "более информированный человек - это не тот, кто больше знает, а тот, кто участвует в большем числе коммуникаций".
При этом Д.В. Иванов отмечает то квазирелигиозное значение, которое играет информация в жизни современной личности и общества, замещая собой "главные идеи", если использовать терминологию Т.Роззака: "В традиционном обществе, построенном на религиозном оправдании деятельности, и даже в обществе модернизирующемся, построенном на идеологических оправданиях деятельности, информация никак не могла претендовать на ту роль, что играет теперь". В современную же эпоху "информация служит обоснованием/оправданием действий", "это коммуникация, побуждающая к действию".
Л.Туроу также отмечает, что в настоящее время "средства массовой информации становятся светской религией, в значительной мере заменяющей общую историю, национальную культуру, истинную религию, семью и друзей в качестве главной силы, создающей наше представление о действительности"6. При этом информационная среда, ранее выступавшая как внешний фактор по отношению к человеку и его духовному миру, сегодня даже становится "компонентом социального и индивидуального сознания".
Отечественный философ А.Зиновьев также подчеркивает, что в современном секулярном обществе средства массовой информации выполняют роль своеобразной квазирелигии со всеми присущими ей функциями (мировоззренческой, компенсаторной, коммуникативной, регулятивной, культуротранслирующей)7: "Медиа есть социальный феномен, концентрирующий и фокусирующий в себе силу безликих единичек общественного целого: зрителей, читателей, ученых, артистов, идеологов, политиков, спортсменов и прочих граждан. Это их коллективная власть, выступающая к каждому из них по отдельности как власть абсолютная"8.
Для характеристики этой духовной власти средств массовой информации А.Зиновьев использует термин "Ватикан западнизма".
На первый взгляд сравнение роли современных СМИ с Ватиканом представляется преувеличенным. Однако лишь на первый взгляд
Отечественный исследователь нетрадиционных форм религиозных движений Д.Фурман характеризует новое религиозное сознание как "сугубо индивидуальное, причудливо эклектическое с нестойкими сочетаниями различных религиозных элементов"9. Оно в принципе отличается от традиционной религиозности: "Чем более чистую форму являет собой секта, тем меньше в ней догматически определенного, и, наоборот, чем более чистую форму являет собой церковь, тем боле жестко, догматически определены ее учение и организация"10. В новых религиозных движениях "нет формализованного учения, которое легко можно почерпнуть из книг, и в ней учение неразрывно связано с коллективными действиями и с коллективными переживаниями. Это драма, в которой основатель секты и ее члены играют определенные роли".
Новым религиозным сознанием религиозная жизнь рассматривается исключительно как абстрактное эмоциональное переживание в полном соответствии с афоризмом М.Маклюэна: "The Medium Is the Message" ("Средство и есть сообщение")11. При отсутствии жесткой системы ценностей, определяемой традиционным религиозным мировоззрением, догматическое содержание учения не имеет принципиального значения. Несмотря на внешнее разнообразие проявлений новой религиозности, всех их "объединяет неприятие любого устойчивого, неизменного учения или установления и исключительный интерес и стремление к достижению сиюминутных ценностей жизни, жизнеспособности, опыта, осознания или экстаза"12.
Благодаря этому, как отмечает Л.Доусон, в отличие от традиционных форм религиозности, аморфное новое религиозное сознание "более совместимо с новым социальном порядком, зарождающимся вокруг, вне зависимости от его наименования: развитый капитализм, поздний или высокий модернизм, постиндустриализм или постмодернизм"13.
Если сравнить особенности современной нетрадиционной религиозности с особенностями потребления информации "человеком информационным", то можно обнаружить очень много общего. По сути, это частные проявления одного и того же мировоззрения человека ориентированного-на-другого. Религиозная жизнь все более удаляется от общих догматических оснований и становится все более субъективной, не столько конкретной рациональной целью, сколько средством достичь некоего пик-переживания (в терминологии А.Маслоу). И наоборот: восприятие средств массовой информации также все более удаляется от рациональной цели получения объективных знаний об окружающем мире, становясь источником аналогичных пик-переживаний, процессом (именно - процессом, а не религией или идеологией), определяющим дела и поступки человека. Формируется множество индивидуальных сознаний ориентированных-на-другого личностей, они сливаются в глобальное сознание. Причем можно сказать с уверенностью: это не христианское сознание, это глобальный пантеизм, о котором предупреждал еще А. де Токвиль, отмечая склонность к нему народов, ставших на путь демократизации политической и религиозной жизни.
На общем фоне массовой религиозности (традиционной и нетрадиционной) П.Бергер выделяет два секулярных исключения: светскую европейскую культуру и секулярную "международную субкультуру, которую составляет интеллигенция с образованием западного типа в области гуманитарных и общественных наук". Именно эта секулярная субкультура является "проводником прогрессивных верований и ценностей"14. "Несмотря на то, что этот слой относительно тонок, он очень влиятелен, поскольку именно он управляет общественными институтами, дающими официальную оценку явлениям окружающей действительности: образовательной системой, средствами массой коммуникации и высшими эшелонами юридической системы", - констатирует американский социолог.
Именно эта секулярная элита насаждает мировоззрение информационного общества (или Третьей волны), противопоставляя его традиционному религиозному мировоззрению народов своих национальных государств, поддерживает систему космополитического образования, "игнорирующую или даже подавляющую их веру и мировоззрение"15. В то же время она, "интернационализируя западную интеллигенцию, интернационализирует конфликты, в которых она участвует в своих государствах"16, придавая им глобальный характер. В значительной степени этому способствует глобализация средств массовой информации. Исламский (и не только исламский) "фундаментализм", "национализм", "женское равноправие", "права религиозных и сексуальных меньшинств", "СПИД", "права ребенка", "сексуальное образование" - все эти насущные для глобальной элиты вопросы навязываются для обсуждения общественности национальных государств, подрывая их национальные, культурные и религиозные традиции, насаждаются в качестве незыблемых догматов новой глобальной идеологии общества Третьей волны, или информационного общества.
Сама же глобальная секулярная элита не ограничивает себя в своих действиях ни традиционным религиозным мировоззрением, ни протестантской этикой, ни расплывчатыми принципами "антагонистического сотрудничества". Для нее, не связанной государственными, национальными или религиозными ограничениями, открывается самый широкий простор для реализации своих глобальных устремлений. При этом, в отличие от зачарованной информационными технологиями массы, наивно ожидающей реальных материальных благ из виртуального информационного пространства, глобальная олигархия безо всяких догматических ограничений пользуется плодами всех трех тоффлеровских волн: провоцирует "столкновения цивилизаций", концентрирует в своих руках индустриальные и финансово-экономические ресурсы, эксплуатирует глобальную информационную сеть для пропаганды своего мировоззрения. Тотально зависимый ориентированный-на-другого тип личности является прекрасным инструментом для реализации ее намерений: верным, послушным и надежным. Как у Великого инквизитора в романе Ф.М. Достоевского: "Они станут робки и станут смотреть на нас и прижиматься к нам в страхе, как птенцы к наседке. Они будут дивиться и ужасаться на нас и гордиться тем, что мы так могучи и так умны, что смогли усмирить такое буйное тысячемиллионное стадо Самые мучительные тайны их совести - все, все понесут они нам, и мы все разрешим, и они поверят решению нашему с радостию, потому что оно избавит их от великой заботы и страшных теперешних мук решения личного и свободного"17. Решение за них примет "международное сообщество", экзотический "гуру" или "голубой экран".
Французский социолог Дени Дюкло в своей работе под говорящим названием "От манипуляции сознанием к глобальной секте?"18 отмечает теснейшую взаимосвязь нового религиозного сознания с господствующей идеологией секулярного общества и предупреждает, что современное западное общество имеет тенденцию развития к глобальной религиозной секте, в которой широким массам отведена роль пассивного исполнителя чужой воли.
Разумеется, подобное апокалиптическое развитие событий ожидает нас лишь в том случае, если в массовом сознании возобладает мировоззрение информационного общества с ориентированным-на-другого тотально зависимым от глобальной социальной среды типом личности. Если же россияне в условиях массовой пропаганды неоязычества сохранят свою приверженность тысячелетним религиозным традициям, сберегут сырьевой, промышленный и научный потенциал государства, то Россия не растворится в глобальном информационном обществе в качестве сырьевого придатка, однако в полной мере сможет воспользоваться всеми его технологическими достижениями.
А для этого вслед за великим русским философом И.В. Киреевским остается пожелать, "чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении Святой Православной Церкви, вполне проникнули бы убеждения всех степеней и сословий наших, чтобы высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотой, дали бы ему высший смысл и последнее развитие и чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей православной России"19.
1 Концепция формирования информационного общества России // Вершинин М.С. Политическая коммуникация в информационном обществе. СПб.: Издательство Михайлова В.А., 2001. С. 166.
2 Белл С. Социальные рамки информационного общества // Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986. С. 330.
3 Уэбстер Ф. Теории информационного общества /Пер. с англ. М.: Аспект Пресс, 2004. С. 371, 372.
4 Roszak T. The Cult of Information: The Folklore of Computers and the True Art of Thinking. New York: Pantheon Book, 1986. P. 14.
5 Иванов Д.В. Виртуализация общества. Версия 2.0. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2002. С. 14.
6 Туроу Л. Будущее капитализма. Как экономика сегодняшнего дня формирует мир завтрашний //Новая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999. С. 220.
7 Основы религиоведения: Учебник / Под. ред. И.Н. Яблокова. М.: Высшая школа, 2000. С. 82-83.
8 Зиновьев А. Глобальное сверхобщество и Россия. Мн.: Харвест; М.: АСТ, 2000. С. 59.
9 Фурман Д. Тенденции развития массового религиозного сознания в США // Социологические исследования. 1985. N 4. С. 143.
10 Фурман Д. Религия и социальные конфликты в США. М.: Наука, 1981. С. 121.
11 McLuhan М. Understanding Media: The Extensions of Man. Cambrige: MIT Press, 1994. Р. 17.
12 О. Серафим (Роуз). Корень революции - нигилизм (Человек против Бога) //Приношение православного американца: Сборник трудов отца Серафима Платинского. М.: Издательский отдел Российского отделения Валаамского общества Америки, 1995. С. 560.
13 Dawson Lorne L. Antimodernism, modernism, and postmodernism: struggling with the cultural significance of new religious movement // Sociology of Religion. 1998. Summer // Find Articles: http://www.findarticles.com
14 Berger Peter L. The Desecularization of the World. P. 10.
15 Ibidem. P. 11.
16 См: Berger Peter L. Four faces of global culture //The National Interest. 1997. Fall.
17 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы: Роман в четырех частях с эпилогом. Ч. 1 и 2. М.: Советская Россия, 1987. С. 272.
18 Duclos D. De la manipulation mentale а la secte globale? // Le Monde diplomatique. 2000. Ao?t. P. 24-25.
19 Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // Киреевский И.В. Избранные статьи / Сост., вступ. статья и коммент. В.Котельникова. М.: Современник, 1984.
АНОСОВ Илья Иванович
главный специалист Главного управления по делам печати и массовых коммуникаций Челябинской области, соискатель кафедры религиоведения РАГС при Президенте РФ
