Академик Иван Тимофеевич Фролов, чье имя носят наши чтения и наследие которого (по крайней мере на данном начальном этапе) составляет их основную тематику, высоко оценивал достижения советских философов 60-80-х годов и считал, что их коллективными усилиями философия обрела качество, адекватное современной эпохе. Это качество он обозначил как новую гуманистическую философию, так во всяком случае он квалифицировал собственное творчество и общую направленность своих (как мы знаем весьма немалых) воздействий на философскую жизнь в стране. Он считал, что новая гуманистическая философия отразила, символизировала и в то же время активно содействовала новому этапу гуманизма, который связан с а) новейшими научными (прежде всего биомедицинскими) достижениями в познании человека, б) демократическим обновлением социализма, в) смысложизненной ориентацией в духе и направлении русской философии XIX века. В своем докладе я бы хотел остановиться на последнем моменте и рассмотреть какое место нравственно-гуманистиеская проблематика занимает в понимании человека и какие изменения в этом отношении произошли в современной философии.
* * *
С тех давних пор, как в Академии Платона сложилось деление философии на физику, логику и этику - деление, которое является для понимания специфики философии исключительно важным, а в качестве исходной и самой общей ее конкретизации исчерпывающим, с тех самых пор, как были выделены эти аспекты (части) философии, встал вопрос об их соотношении (характере связей, иерархии). При огромном разнообразии мнений, охватывающем едва ли не всю возможную полноту вариантов, превалирующим в европейской философии был взгляд, согласно которому философия движется от логики к физике, а через нее к этике. По одной из аналогий древних, философия подобна саду, ограда которого - логика, деревья - физика, плоды - этика. Здесь существенно, что исходной, основополагающей считалась логика как канон разума, она ограждала и тем самым учреждала пространство человеческого существования. Этика же была завершающей частью. Она выводилась из логики и физики (теории познания и онтологии, если говорить уже философским языком Нового времени).
Философия культивировала образ человека как разумного существа, разумность которого обнаруживается в его способности иметь правильные суждения и руководствоваться ими. Сила человека усматривалась в том, что он может знать и действовать в соответствии со своим знанием. Философия понималась как умозрение. Считается, что она видит мир не столько глазами и даже вовсе не глазами, сколько умом и даже исключительно умом (как тут не вспомнить легенду, будто Демокрит ослепил себя, чтобы зрение не мешало его размышлениям). Тезис Сократа о том, что добродетель есть знание, установка христианских мыслителей, стремившихся подкрепить свою веру в Бога знанием того, что он существует, основоположение Декарта "мыслю, следовательно, существую", выражали, в общем и целом, одно и то же понимание человека как существа разумного, способного адекватно познавать мир и самоопределяться в соответствии с этим. Кульминацией такой философской установки стал немецкий классический идеализм, прежде всего системы Канта и Гегеля. Фундаментальная идея Канта состояла в том, что чистый разум сам по себе непосредственно является практическим разумом. Это означало: чтобы в индивидуальных и коллективных своих усилиях достичь нравственного совершенства, человеку достаточно того, что он является разумным (рационально мыслящим) существом. А Гегель, исходя по сути дела из того же убеждения, что все разумное действительно и все действительное разумно, создал грандиозную логодицею, которая завершала миро-созидательную историю прусским государством и его собственной философией.
Свою систематизацию Гегель назвал наукой логики. Он дал законченную картину мира именно как царства логики, разума. Однако в этот час наивысшего торжества, когда философский разум провозгласил себя истиной природы, истории и человека (а в какой-той мере, может быть и по этой причине), он оказался наиболее уязвимым. Последующее развитие философии резко порвало с философским рационализмом и непосредственно с Гегелем, в творчестве которого он нашел последовательное и развернутое воплощение. Это был разрыв с более чем двухтысячелетней традицией и вполне правы те исследователи, которые квалифицируют его как переход от классической философии к неклассической. Трудно сказать, почему произошел этот поворот в философии; (скачки в познании, как и скачки в объективном мире, не поддаются ни предвидению, ни последующему исчерпывающему объяснению). Здесь, по-видимому, какую-то роль играли внутри- философские тенденции, в частности то обстоятельство, что идея, интерпретировавшая человека как разумную сущность, была исследована полно и всесторонне, и потому дальнейшее развитие философского познания могло осуществляться только в форме отхода от нее. Еще более важными были внешние причины: открытая завоеваниями Наполеона эпоха империалистических войн, а также кризисы и нищета, сопряженные с развитием капитализма, показали, что упования рационалистов XVII и просветителей XVIII веков на разумное общественное устройство оказались иллюзорными. Как бы то ни было философия пошла по пути иррационализации жизни и человеческого существования. Она отказалась от идеи разумности мира, от того, чтобы видеть в этике продолжение гносеологии. Вместо истины, добра, долга Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше стали говорить об иррациональной воле к жизни, абсурде, вседозволенности. Философы отказались от возвышения разума над животной природой человека еще до того, как Ч.Дарвин сделал свое знаменитое открытие. Их усилия в последующем получили подтверждения в учении З.Фрейда о бессознательном, которое соотносится с сознанием так же, как невидимая часть айсберга с той его частью, которая выступает из воды. Иррационализм стал после Гегеля одной из основных тенденций философии, а свойственное ему отрицание этической функции разума, хотя и в смягченной форме, заимствовали даже те школы, которые стремились сохранять верность идеалам научной рациональности.
Русская философия и в варианте школы Н.Г.Чернышевского, и в варианте школы В.С.Соловьева сохранила преемственную связь с философией Просвещения и в особенности с немецкой классической философией. Она не отказалась от идеи разумности жизни, как в форме идеального общественного устройства, так и в форме индивидуально-личностного совершенствования. Эта особая (в отличие от западно-европейской) линия русской философии нагляднее всего обнаружилась в ее сосредоточенности на проблеме смысла жизни. В своей программной статье (см. Вопросы философии. 1983. No 1,2) "О жизни, смерти и бессмертии. Этюды нового (реального) гуманизма" И.Т.Фролов среди большой плеяды русских философов и ученых, глубоко и концептуально рассмотревших проблему смысла жизни, выделяет в основном четыре имени: Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой, В.С.Соловьев, И.И.Шмальгаузен. Среди них в рассматриваемом контексте особенно интересны первые два. И Достоевский, и Толстой, на первый взгляд шли в том же направлении, что и западно-европейская послегегелевская философия. Они отказались от просветительского благодушия, скептически относились к возможностям найти решение социальных проблем на путях науки и через ее посредство, признавали огромную роль в поведении человека его витальности, выраженной в иррациональной форме. При всем при этом они сохраняли за человеком и право, и возможность на осмысленную и ответственную жизнь. Они понимали, что вопрос "для чего жить" является для человека основным, и он не откажется от него, сколь бы во внешнем плане благоустроенной его жизнь ни была, не откажется, ибо этот вопрос и есть сам человек в его сокровенной сути. Наиболее последовательно, продуманно, не только в художественных, но и в собственно философских текстах такой взгляд выразил Л.Н.Толстой.
Толстой вводит понятие сознания жизни. Он исходит из того, что жизнь человека в ее нормальном выражении всегда является сознательной, разумной. Он отождествляет понятия сознательности и разумности. Человеческая жизнь является сознательно-разумной не только на втором и более высоких этажах научных обобщений и философских рефлексий, а во всех своих, в том числе самых обыденных, повседневных проявлениях. Она просто не может быть другой. В качестве сознательно-разумной жизнь всегда является также осмысленной. Подобно тому, как мы не можем двигаться без того, чтобы своим движением не обозначить направление, в котором мы двигаемся, подобно этому мы не можем мыслить без того, чтобы не придавать своим мыслям определенного смысла. Действуя сознательно, мы всегда действуем осмысленно. Весь вопрос заключается только в том, каков этот смысл, насколько он адекватен человеку, его положению в мире, самой сущности жизни. Толстой зафиксировал и возвысил до уровня принципиального философского основоположения тот элементарный и бесспорный факт, что человек совершает свои действия на основании решения совершить их. При этом сами действия могут быть детерминированными, необходимыми, внешне исчисляемыми. Сколь бы жесткой детерминация ни была, на конечном выходе присутствует сознательное решение, без которого действие не может состояться. Человек всегда знает, что он делает. И если даже знание, на основе которого он действует, недостаточно с точки зрения критериев научной точности, оно достаточно с точки зрения того, чтобы он мог отвечать за свои поступки.
Самих вариантов смыслов жизни, по мнению Толстого, существует немного. Всего три: они определяются тем, живет ли человек а) для себя; б) для других людей, человечества; в) для Бога. Насколько прав был Толстой выделяя эти три возможных направления осмысленной жизни и насколько он был прав отдавая предпочтение третьему из них - особый вопрос. Для нас важно подчеркнуть его исходную идею, что, живя сознательной жизнью, человек вместе с тем выбирает ее, сам задает ей конкретный смысл. Это означает: вне учета смысложизненной ориентированности вообще не возможно понять, что такое человек.
* * *
Все, что мы знаем о мире, мы знаем через человека и, можно сказать, является знанием о человек. Мы видим себя не только тогда, когда смотримся в зеркало воды или иной гладкой поверхности. Во всем, что мы знаем, мы открываем, узнаем себя. Еще Юм говорил, что все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к природе человека. И он был не первый, кто думал так. Философия очень рано, почти на заре познания высказала мысль о том, что человек как мера всех вещей является не только приоритетным, самым существенным, но в известном смысле единственным предметом исследования, его ограничивающим условием. И тем не менее мы не имеем ответа на вопрос: "Что такое человек?"
Дело даже не в том, что мы не имеем ответа. Быть может, даже неверно требовать и ждать этого, ибо если все науки есть в той или иной степени науки о человеке, то ответ на вопрос "Что такое человек" был бы равнозначен завершенности познания. Дело в том, что о человеке мы знаем, пожалуй, меньше, чем об окружающих нас вещах. Меньше, чем о невообразимо далеких скоплениях звезд и исчезающе маленьких частицах. Но даже и не это является наиболее обескураживающим. Самое странное, заслуживающее нашего пристального внимания обстоятельство состоит в том, что сегодня о человеке мы знаем вряд ли больше, чем две с половиной тысячи лет назад, когда была сформулирована исследовательская и жизненная установка: "Познай самого себя". Парадокс состоит в том, расширение и углубление знаний о человеке не приближает к его пониманию.
Науки, которые непосредственно изучают человека - физиология, медицина, психология, психопатология, экономика, социология и другие - продвинулись далеко вперед и достигают уровня точности, вполне сопоставимого со строгостью знаний о природе. Успехи в познании человека являются очевидными. Свидетельство тому - огромный прогресс самого человека в том, что касается его долголетия, материального благополучия, технических возможностей. Упомянем для примера такие выдающиеся научные открытия как эволюционная теория в биологии, вирусология в медицине, бессознательное в психологии, классовая детерминация поведения в социологии. Но все эти и другие знания о человеке не складываются в целое, не дают ответа на вопрос, что есть человек, что делает человека человеком, не разрешают проблемы человека. Как только частные, конкретно-научные знания о человеке обобщаются в целостные представления о нем, мы получаем ложные, односторонние образы. Марксистский образ человека как носителя социальной функции, дарвинистский образ человека как этапа биологической эволюции, фрейдистский образ человека как психопатологического (комплексующего) существа схватывают определенные и очень важные аспекты человека, но не проникают в его тайну. Как ни надуманы были эти и схожие теоретические конструкции, они все-таки вдохновлялись потребностью добраться до сущности человека, создать его целостный образ. В настоящее время, похоже, отказались даже от самого этого намерения.
Развитие познания в ХХ веке пошло, в целом, по пути фрагментации знаний о человеке. Возникло множество антропологий: историческая, политическая, религиозная, культурная, философская и т.д. Человек стал рассматриваться в аспекте тех качеств, умений, обязанностей, которые требуются соответствующей сферой деятельности и формируются ею. Некоего научно аргументированного синтетического представления о человеке в единстве его разнообразных проявлений, которое было бы более или менее общепризнанным, сегодня не существует.
Чтобы оценить реальное состояние, а в какой-то мере и возможности науки в деле познания человека, обратим внимание на такой принципиальный факт: огромные успехи десятков наук о человеке, для изложения результатов каждой из которых требуются десятки томов энциклопедий, не устранили, а быть может, даже не уменьшили тяги к вненаучным объяснениям человека, его психики и поведения. Остались в силе суеверия и предрассудки. Они продолжают играть вполне заметную общественно значимую роль, а иногда, как, например, сейчас в нашей стране, становятся одной из решающих доминант человеческого сознания. Естествознание устранило из представлений о природе идеи философского камня, флогистона и пр. Но человекознание не сделало излишними понятия сглаза, приворота, всякого рода призраков, вампиров и т.п., не говоря уже о таких понятиях как грех или проклятие.
Человек больше того, что он о себе знает или может знать. Научное знание есть объективное знание, знание об объекте. Оно достигается в рамках гносеологической диспозиции, предполагающей препарирование действительности на субъект и объект: субъект - тот, кто мыслит, объект - то, о чем мыслит тот, кто мыслит.. Научное знание поэтому всегда является знанием о чем-то, что существует само по себе, независимо от субъекта и что выносится на суд субъекта. Даже тогда, когда при изучении особенно тонких материальных структур, учитывается возмущающий фактор наблюдения, наблюдатель (субъект) объективируется, оставаясь при этом субъектом, подобно тому как рентгеновское излучение грудной клетки с целью ее диагностирования, оставаясь инструментом врача, становится, одновременно одним из телесных факторов, определяющих само состояние грудной клетки. Каким бы сложным, тонким ни было взаимодействие субъекта и объекта научного познания, важно учитывать, что оно осуществляется в рамках их изначальной разделенности. Научное знание как объективное (объектное) знание только потому и может состояться, что гносеологический субъект вынесен за объект познания и вознесен над ним. Но кто производит само это разделение мира на субъект и объект? Разве оно не является человеческим продуктом? Тут-то и возникает вопрос: что представляет собой человек в том качестве, в каком он является ответственным за субъект-объектный образ мира?
Познание с его объективированием действительности само есть факт бытия человека. Это значит, что бытие человека - больше и глубже, чем объективированная действительность, чем то, что может уместиться в рамки знания. Речь идет о сугубо кантовском вопросе: если объективный мир познания есть мир, учреждаемый самим же познанием, то, что находится за ним, что представляет собой бытие в первозданном виде, до того, как оно препарировано познанием. Что представляет собой бытие, учреждающее само познание? Человек не может о нем ничего знать, ибо оно по определению есть то, что находится за пределами знания, но человек тем не менее погружен в него.
Научное познание в той мере, в какой оно претендует на исчерпывающе-целостное изображение человека, не только дает искаженный его образ, оно еще искажает, деформирует его самого. Многознание уму не научает, говорил философ. Возможности человека, связанные с наукой и техникой, возросли в такой степени, что перекрыли все фантазии прошлого. Человек мгновенно передает информацию в любой конец планеты и сам пересекает ее в считанные часы, летает на Луну, готовится полететь на Марс, строит небоскребы и подземные города, изобрел невероятные машины. Но несмотря на все эти знания и умения счастливее человек не стал. По крайней мере, если верить свидетельствам поэтов. Где сегодня тот Софокл или даже тот Горький, которые готовы произнести в честь человека гимны, подобные тем, что мы находим в "Антигоне" или "На дне"? Можно даже утверждать, что жизнь человеческая стала более трагичной, бессмысленной. Разумеется не развитие науки и техники, тем более не умножение знаний собственно о человеке является причиной деструкций человеческого существования, а сопряженная с этим иллюзия, будто то, что мы знаем, что в принципе можем знать о человеке и его мире, дает исчерпывающее знание о нем.
Говоря о том, что человек не поддается объективированию и, следовательно, в нем есть нечто такое, что не может стать предметом рационально-научного познания, я не хочу сказать, будто есть иной способ его постижения. Как о мире, так и о самом себе мы не можем знать ничего помимо опыта и разума. Но именно опыт и разум говорят нам о том, что человек не умещается в них, что в нем есть какая-то нераскрытая и нераскрываемая тайна. Боле того, сами опыт и разум были бы невозможны без предположения такой тайны. Ограничение знания не обязательно означает обскурантизм. Оно может быть таким ограничивающим условием разумного знания, которое обосновывается самим разумом. Или, если можно так выразиться, более адекватной формой самосознания знания.
Стремление найти объяснение человека в его наличном бытии оказались тщетными. Предпринималось много попыток найти нечто исключительное в биологии человека - прямохождение, способность смеяться, физиологически и морфологически открытая структура телесности, гены и т.д. Результат каждый раз оказывался отрицательным. В телесной организации человека нет ничего, что могло бы объяснить исключительность его духовных притязаний. Скорее, наоборот: многие природные свойства человека имеют вторичный характер, обусловлены культурной традицией. Жизнедеятельность всех живых существ, включая и родственных человеку высших животных, заранее запрограммирована, развертывается в рамках определенных изначально заданных возможностей. Этих возможностей каждый раз может быть больше или меньше, но они всегда заданы и заранее ограничены. Человек составляет исключение. Его жизнедеятельность не запрограммирована. Он живет по нормам и программам, которые сам себе задает. В этом смысле он сам формирует свои возможности. Человек формирует свои возможности без каких-либо изначальных ограничений. Разные люди и один и тот же человек в разное время могут совершать в сходных обстоятельствах различные, нередко взаимоисключающие поступки.
Кульминацией отрицательного отношения человека к эмпирической данности своего существования является его отношение к факту собственной смертности. Человек конечен, как и всякое живое существо, преходящ как всякая вещь в мире. Но его конечность не замкнута как конечность животного, она не находит завершения в круговороте природы. Он не хочет уходить обратно в природу, могильные склепы - лишь один из знаков этого. Говоря иначе, человек не может примириться со своей конечностью.
Человек знает о том, что он конечен, смертен. Может быть, он единственный среди живых существ, кто знает об этом. В Коране (33, 72 - 73) есть замечательное место, в котором говорится, что Бог прежде человека истинную веру, а, следовательно, и сознание своей конечности с перспективой спасения, предложил небесам, земле, горам. Но те мудро отказались. Только человек дал согласие. В результате этого человек стал свое существование воспринимать как ситуацию. Человеческое существование нельзя назвать фактом. Точнее будет определить его как задачу, которую надо решить, ситуацию, из которой надо выйти. И это наиболее ярко выразилось в отношении к собственной конечности. Сознание собственной смертности - не просто констатация того, что есть. Это еще и диспозиция по отношению к данному факту, состоящая в совершенном нежелании примириться с ним.
Загадка, тайна человека, сама проблема человека состоит в том, что он на конечность своего существования смотрит в перспективе бесконечности. Бесконечность притязаний человека кристализуется в его жажде бессмертия, которая обнаруживается не только в негативной форме как нежелание мириться с фактом собственной бренности, не только в превращенной форме как животворный источник и, быть может, основной пафос культуры, но и в прямой форме дерзких верований и упований стать бессмертным в прямом и буквальном смысле слова, как то предполагается, например, в философии общего дела Н.Ф.Федорова. [1] Бессмертие - бесконечно большая проблема. И для понимания человека - весьма существенная. Быть может, самая существенная. Углубление жизни - будь то витальное углубление, сопряженное с сильными страданиями и страхами, или духовное углубление, направленное на постижение ее смысла - неизбежно подводит человека к проблеме смерти и бессмертия. Я в данном рассуждении хочу подчеркнуть только один момент. Если есть какое-либо абсолютно нереальное, фантастическое, невозможное человеческое желание, так это желание бессмертия. Невозможно себе помыслить более сильного контраста в мире, чем контраст между бренностью человека, который в этом отношении ничем не отличается от любой букашки, и его желанием бессмертия. Тем не менее именно это желание он возвысил над всеми прочими своими желаниями. Человек борется за самое невозможное, демонстрируя тем самым ничем неограниченный, тотальный характер конфронтации с наличным бытием.
Человек находится в вечной оппозиции к самому себе, в ситуации непрерывного становления. Он не тождествен самому себе. Он далек от того, чтобы успокоиться в каком бы то ни было наличном состоянии. Однако он еще более далек от того, чтобы отождествлять себя с вечным беспокойством, сделать вечным это вечное беспокойство. Свою собственную нетождественность он также воспринимает как недостаток. Охваченный непрерывным желанием стать другим, он в то же время желает освободится от этого желания стать другим. Желая бессмертия, человек желает стать другим существом, иметь другую жизнь, которые не просто характеризуются свойством бессмертия, но которые одновременно достойны его.
Загадка человека в том, что его существование - нечто большее, чем просто его существование. Оно есть одновременно прорыв к сущности, к бытию. Человек со-бытиен. В нем заключено нечто бессмертное. Отсюда - и трагедия смерти: смерть человеческой личности потому и трагична, что она есть смерть бессмертного. Человек есть метафизическое существо. И именно в этом качестве он является предметом философии. Как физическое существо он - предмет науки. Как метасущество - предмет религии. А предметом философии он оказывается там где эти концы, "мета" и "физика", соединяются между собой "софией". Мета-физичность человека означает, что его нельзя рассматривать только как производное, как часть, его нельзя целиком выводить и объяснять из чего-то, вычерпать средствами науки, что он одновременно с этим также изначален. Человек соразмерен миру и, будучи песчинкой в нем, он одновременно является его основой. Это значит: человек свободен. Он способен жить осмысленной жизнью. И он является человеком в той только мере, в какой живет такой жизнью.
* * *
Зазор между "метафизикой" человека и его "физикой" - это и есть место свободы, пространство морали. Поэтому без учета морального качества жизни (того, что русская философия описывала главным образом через понятие смысла жизни), невозможно составить адекватное представление о человеке. Здесь я хотел бы обратить внимание, что И.Т.Фролов выделял в человеке три аспекта: биологический, социальный и нравственный. Он не ограничивался характеристикой человека как биосоциального существа. Он понимал его как био-социально-нравственное существо, что отчетливо прослеживается в его работах 80-годов. Это выделение нравственного (или как он чаще выражался "нравственно-гуманистического) измерения человека в качестве самостоятельной характеристики, которая не сводится и не выводится ни из биологии человека, ни из его социологии, является, на мой взгляд, исключительно плодотворной и перспективной идеей.
[1] Н. А. Бердяев выделяет следующие типы религиозных и философских учений о том, как победить ужас смерти и достичь реального или иллюзорного бессмертия: спиритуальное учение о бессмертии души; учение о перевоплощении душ; мистико-пантеистическое учение о слиянии с божеством; идеалистическое учение о бессмертии идей и ценностей; христианское учение о воскресении целостного человека; притупление остроты проблемы смерти через слияние с коллективной жизнью на земле и через возможность земного счастья (см. Н. А. Бердяев. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // О назначении человека. М., 1994. С. 331-332).
http://www.guseinov.ru/publ/chelov2.html
Наука. Общество. Человек. К 75-летию со дня рождения академика И.Т. Фролова. М.: Наука, 2004
Док. 482833
Перв. публик.: 29.08.04
Последн. ред.: 29.08.08
Число обращений: 186
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович
|
