НАЦИЯ КАК ВООБРАЖЕННОЕ СООБЩЕСТВО

Особенностью наций как основной формы человеческого сообщества является то, что они могут включать в себя неопределенно много людей. Существуют и небольшие нации, которые насчитывают всего несколько сот человек, хотя в современном мире такие нации в качестве суверенных сообщество оказываются недееспособны.

Есть сообщества в несколько тысяч, несколько миллионов человек. Есть крупные нации, такие как русские. Но и китайцы, которых полтора миллиарда ухитряются поддерживать единство китайской нации.

Для того, чтобы миллионы людей могли составлять вместе единое общественное целое необходимы достаточно сложные социальные и психологические механизмы.

Сообщество должно быть не просто жизненной данностью, оно должно постоянно присутствовать у нас в уме, напоминать о себе изнутри нас. Издавна общества-нации формируют у своих членов определенный менталитет, то есть совокупность сознательных и бессознательных психологических установок, представлений и ценностей, которые отличают представителей этого сообщества от любого другого и, напротив, сближают их между собой. Центральную роль в формировании этой национальной психологии играет воображение, позволяющее нам представить то, чего мы не видим.

Община и общество

Немецкий социолог Фердинанд Тённис выделил два типа общественных связей как общину или общность (Gemeinschaft) и общество (Gesellschaft). Это противопоставление утвердилось в общественных науках и используется очень часто. Оно характеризует два типа общественных отношений в двух типах общества, отличающихся, помимо прочего, размерами и теснотой контактов между людьми. Тённис противопоставляет общину и общество как органически возникающую реальную связь между людьми и как механическую связь, устанавливаемую лишь в уме.

Всякая доверительная, сокровенная, исключительная совместная жизнь понимается как жизнь в общине, — пишет Тённис. — Общество же — это публичность, мироздание. В общине со своими близкими мы пребываем с рождения, будучи связаны ею во всех бедах и радостях. В общество же мы отправляемся как на чужбину. Юношу предостерегают от дурного общества; но понятие дурной общины противно духу языка.

Община — это система общественных связей между людьми, которые лично знакомы друг с другом, являются друг-другу родственниками или, по крайней мере, предполагают свое кровное родство. Члены общины живут рядом, обычно в одном населенном пункте или нескольких соседних. Они совместно трудятся, совместно отмечают радостные события и хоронят своих членов. Они ощущают, что их связывает вместе некая особо прочная близость, общность "крови и почвы". Их связывает реальное единство и взаимодействие воль, суггестивный контакт друг с другом.

К общественным союзам такого типа относятся род и племя, способные выступать в качестве самостоятельных обществ-наций. В составе наций такими объединениями являются семья, большая семья, род, соседская община на селе, в частности — русский мiр. Такого же типа общинными сообществами являются землячества, связи между однополчанами, иногда одноклассниками и однокурсниками. В некоторых развитых обществах общинные связи устанавливаются в городе на основе дружбы, которая перерастает в регулярную взаимопомощь между кругом друзей.

В большинстве человеческих обществ до XIX-XX столетий именно община была для большинства людей их жизненным миром. Этот термин немецкого философа Эдмунда Гуссерля, введенный в общественные науки немецким социологом Юргеном Хабермасом, означает тот мир, который для человека является жизненной очевидностью. В жизненный мир каждый из нас включен своей повседневной деятельностью, в нем он может всё потрогать руками и проверить на опыте, и именно в нем человек может обрести реальное чувство защищенности и теплоты.

Другого мира большая часть людей до глобальных сдвигов в человеческих обществах последних столетий просто не знала. Их включенность в Общество в том смысле, в котором этот термин употребляет Тённис, являлась довольно ограниченной.

Под Обществом-Gesellschaft Тённис понимает систему общественных связей между удаленными друг от друга и ничего друг о друге не знающими людьми, или между людьми, которые встретились случайно и по частному поводу. Например, торговец и покупатель на ярмарке, работники на фабрике и их хозяин или управляющий, солдаты, собранные вместе по призыву со всей страны и их офицеры, зрители в кинотеатре и так далее. Эти люди собраны вместе во имя неких общих интересов и целей, однако, по мнению, Тённиса, кроме ожидаемой друг от друга взаимной пользы ничего больше людей в обществе не связывает.

Люди в обществе подчиняются формальным правилам, законам или уставам, их взаимные отношения также регулируются законами или же намеренно созданными для не близких людей правилами вежливости и этикета. Контакт людей в обществе между собой является не столько суггестивным, сколько сверхсуггестивным, они взаимодействуют опираясь на установленные для всех правила, принципы социального контроля и социальные институты.

Подобным рационально организованным обществом является любой более или менее крупный город, корпорация, основанная на том или ином частном интересе, современные государство, нация, церковь, на первый взгляд, тоже относятся к обществам. Во всех этих случаях люди соединяются, руководствуясь некими общим интересом к совместному существованию и взаимодействию, которое выгодней чем отказ от совместных действий.

Общество обычно не является для человека жизненным миром, он узнает о нем, о его требованиях и интересах косвенно, через те или иные общественные институты с которыми взаимодействует. Например, человек может читать прессу, голосовать на выборах, подчиняться распоряжениям начальства, подписывать контракты, обязывающие его работать на неизвестных ему людей. Во всех этих случаях человек встречается с неким "типовым", отчужденным от конкретной личности и от живых отношений образцом поведения. Хотя понятно, что созданные на основе внешних общественных связей группы, например — коллективы сотрудников, небольшие воинские соединения типа взвода или роты и т.д. имеют обыкновение трансформироваться в общины, становиться жизненными мирами людей.

Воображенное сообщество — нация

Однако если бы все было так, как описал Тённис, если бы люди, соединяясь в общество, руководствовались бы чисто рациональными мотивами, осознанием общности интересов, то были бы вообще возможны огромные государства, многомиллионные нации, религиозные движения? Стали бы солдаты умирать за Отечество на войне, а христианские мученики принимать смерть от зверей на арене римских цирков или от рук требующих отречься от веры иноверцев? Интересом человека, как мы уже сказали, не может быть его смерть, а поэтому предположить, что человек умер ради своих интересов, пусть даже очень широко понятых, совершенно невозможно. Если человек поддается сверхсуггестивному внушению общества, значит и большие, абстрактные сообщества, в которых человек почти никого не знает имеют, тем не менее, для него ценность не меньшую, чем та община, в которую он включен.

Чтобы связи в обществе, превосходящем по размеру общину, были прочными должен существовать механизм включения "абстрактных" общественных отношений и ценностей в реальный жизненный мир человека.

Нация является тем общественным союзом, в котором общество включается в жизненный мир человека, становится ощутимой для него и эмоционально теплой реальностью.

Каким образом это происходит? Через механизм человеческого воображения, которое ни в коем случае не надо путать с вымыслом. Вымышленные связи на самом деле не существуют, а воображаемые существуют на самом деле и создаются именно воображением как одним из важнейших свойств человеческой психики. С помощью многочисленных средств социального и культурного воздействия, которыми обладает нация, мы переживаем удаленные от нас события как близкие, людей, живущих от нас за 10 часовых поясов, как родных, почти как членов своей семьи. Силой воображения мы вместе чувствуем и общую радость и общую беду. Обобщенные национальные цели и даже политические интересы приобретают для человека такую предельную жизненность, что он и в самом деле готов за них сражаться.

Определение нации как "воображаемого сообщества" принадлежит уже упомянутому нами английскому исследователю Бенедикту Андерсену, который с помощью введения этого понятия пытался объяснить появление феномена национализма в эпоху Нового времени. Однако включение воображения как средства породнить членов единой нации использовалось задолго до этой эпохи.

Уже архаичные племена австралийских охотников, по размерам представляющие собой типичные общины, в качестве основания своей общности видят воображаемое происхождение от одного первопредка, символизируемого священным животным, тотемом. Общий религиозный культ, общие рассказы и предания о национальных героях, появление национальных святынь, иногда — вымышленные генеалогии, роднящие всех со всеми, всё это разнообразные формы создания "воображаемого сообщества", живущего общей жизнью, если не на практике, то, по крайней мере, в важнейших для человека культурных и нравственных переживаниях.

Воображение нации осуществляется прежде всего с помощью достаточно емких и эмоционально насыщенных символов, которые обращают сознание и эмоции человека к тем или иным сторонам жизни нации. Символы выполняют в обществе функцию абстрактной суггестии.

Слово человеческой речи, которое является знаком, обычно служит для другого человека мотивом к действию именно потому, что обращено к нему лично. Люди очень редко относят к себе суггестивное обращение к другим. Задача же символа как особой формы знака состоит в том, чтобы оказывать суггестивное воздействие анонимно, вне зависимости от того, кто именно из членов определенного сообщества воспримет этот символ. Конечно, тот, кто не принадлежит к определенному сообществу, суггестивного воздействия его символов не воспримет, а может быть и не поймет их вовсе, зато из членов сообщества на те или иные его символы откликаютеся не только умом, но и сердцем, все или почти все.

Поразительным примером воображения национальной общности при помощи символа является культ Неизвестного Солдата, сформировавшийся в нашей стране с середины 1960-х годов. "Могила неизвестного солдата" была впервые создана в 1920 году во Франции, под наполеоновской Триумфальной Аркой. Она должна была выразить память и скорбь о миллионах солдат, павших на Первой Мировой войне и часто не обретших достойной могилы. Похороненный в ней солдат стал для французов и для всех европейцев символом анонимной жертвы войны и её безвестного героя.

В 1967 году был зажжен Вечный Огонь у Могилы Неизвестного Солдата в Москве, у Кремлевской стены. И для нашего народа Неизвестный Солдат приобрел еще большее значение, чем для французов. Он стал восприниматься не как анонимный герой, а напротив, как тот, кто близок каждому человеку, потерявшему кого-то в войне. Мать приходила сюда помянуть своего сына, вдова, мужа, которого так и не дождалась, однополчане, — своих павших товарищей. "Неизвестный" здесь значило уже не только "один за всех", но и "для каждого — свой". Память о Победе в Великой Отечественной войне сплотила наше общество так, что и по сей день, несмотря на геополитическую катастрофу распада СССР и многие пережитые нашим народом трудности, мы ощущаем себя одной семьей, особенно в День Победы.

Итак, нация это такой тип человеческого сообщества в котором на ряду с непосредственными органическими связями между людьми существуют и имеют превостепенное значение мысленные, воображенные связи, позволяющие незнакомым или малознакомым людям ощущать свое жизненное единство.

Существует несколько уровней и несколько способов, с помощью которых общество-нация воображается людьми и входит в их личный жизненный мир. Впрочем, эти способы храктерны не только для наций, но и для многих других сообществ перед которыми встает задача охватить больше людей, чем реально могут между собой поддерживать регулярные контакты.

Можно выделить четыре уровня воображения нации.

• Первый — граница, воображенная зона, которая отделяет одно сообщество от другого. На границе особенно востребованными являются символы, которые не неся особой функциональной нагрузки, подчеркивают отличие этого сообщества от других.
• Второй — общность, точнее множество общностей на которые разделяется общество-нация. Очень важно, чтобы эти общности были относительно однотипны или понятным образом упорядочены, разделяли общенациональные ценности и ощущали это сходство, ощущали, что являются общностями "нормальных людей".
• Третий, — символический центр, центральная зонаобщества, как называл её уже упомянутый нами Эдвард Шилз, то есть то воображаемое пространство в котором сосредоточены основные ценности, символы и наиболее важные представления о жизни того или иного общества-нации. Именно ориентация на центральную зону и её символы поддерживает единство общностей, которые могут довольно слабо между собой контактировать.
• Наконец, четвертый уровень, — смысл общества, если так можно выразиться — его символ символов, "прасимвол",как называл его, характеризуя великие культуры, немецкий философ Освальд Шпенглер. Определенный смысл стоит за всеми символами центральной зоны общества, упорядочивает их и создает своеобразную матрицу отбора того, что может быть включено в центральную зону общества и того, что в нее принять невозможно. Членами общества это воздействие смысла воспринимается как определенная энергия наполняющая сообщество и дающая ему жизненные силы. Уходит смысл — уходит и энергия, жить становится "незачем".

Остановимся теперь на этих четырех уровнях вображенности нации более подробно.

Граница

Нам может показаться, что граница — это явление естественное и географическое. Однако в современном мире "естественные границы" не столь уж частое явление, гораздо чаще пограничный столб между странами вбит посреди чиста поля, в лучшем случае — посредине моста через реку, где правый берег мало чем отличается в смысле природы от левого. Однако в смысле языка, жилищ, человеческих отношений, манеры одеваться, даже в сегодняшнем мире, который стремится быть "миром без границ", за границей обычно начинается совсем другая жизнь. Подчеркнуто другая.

Для любой границы, проходящей в обществе, будь то государственной границы между странами, границы между высшими и низшими сословиями в одном обществе, границы между разными субкультурными группами, характерно стремление предельно выпукло подчеркнуть отличие "своих" от "чужих", одного от другого. Это делается с помощью принятия специальной символики смысл которой в одном — подчеркнуть "мы не такие как они". Государства для этого устанавливают пограничные кордоны, водружают свои гербы, вводят загранпаспорта и визы. Сословия и субкультуры устанавливают особую одежду, которая отличается либо степенью демонстративно подчеркнутого богатства, либо стилем и символическими деталями, глядя на которые мы никогда не спутаем скажем хиппи, панка и "скинхеда".

В чем функция социальной границы? Более подробно мы поговорим об этом, когда будем характеризовать нацию как ограниченное сообщества, но вкратце её смысл состоит в том, что граница и специальные символы границы тормозят "суггестивные" сигналы. Социальная граница — это всегда определенный разрыв в общественной коммуникации. Сообщение, которое до того момента успешно преодолело сотни километров и дошло до тысяч людей, вдруг останавливается. Либо потому, что не может быть физически передано, либо потому, что не может быть расшифровано и понято, так как составлено на другом языке, либо потому, что его формы и смысл противоречат принятому "по ту сторону" границы порядку. Причин затруднения коммуникации на социальной границе может быть множество, но результат всегда один, скорость передачи сигнала снижается, его суггестивная сила ослабевает или исчезает.

Общность, норма и идентичность

Каждая нация в своем реальном повседневном существовании распадается на множество общностей, то есть достаточно органичных и повседневно взаимодействующих общин в том смысле в котором употреблял это слово Тённис. Человек в своей жизни существует именно в рамках этих общин, носящих семейный, дружеский, трудовой или какой-то иной характер. И тем более важно, чтобы, находясь в рамках этой общины, он ощущал себя принадлежащим к нации, чтобы "деревья" не заслоняли для него "леса".

Эта принадлежность к обществу формируется в общностях с помощью двух основополагающих механизмов: нормы и идентичности. Большинство общин воспринимают себя как общности "нормальных", "правильных" людей. Они поддерживают среди своих членов мысль о том, что вести себя как-то иначе, чем принято в этой общности попросту неприлично и неправильно. И напротив, поступать в согласии с нормой не только естественно, но и является реализацией подлинных желаний и стремлений человека.

Отождествляя себя с определенной общностью или совокупностью общностей человек обретает свою идентичность за поддержание которой общность принимает на себя своеобразную ответственность перед нацией. Вот, например, как блестяще охарактеризовал идентичность гусара знаменитый поэт и партизан, герой Отечественной войны 1812 года Денис Давыдов:

Я люблю кровавый бой,

Я рожден для службы царской!

Сабля, водка, конь гусарской,

С вами век мне золотой!

За тебя на черта рад,

Наша матушка Россия!

Пусть французишки гнилые

К нам пожалуют назад!

Станем, братцы, вечно жить

Вкруг огней, под шалашами,

Днем — рубиться молодцами,

Вечерком — горелку пить!

О, как страшно смерть встречать

На постели господином,

Ждать конца под балхадином

И всечасно умирать!

То ли дело средь мечей:

Там о славе лишь мечтаешь,

Смерти в когти попадаешь,

И не думая о ней!

В стихотворении, прославляющем гусарскую жизнь, мы видим сразу несколько идентификаций, причем как положительных, так и отрицательных. Первая, наиболее общая, это идентификация с Россией, служение которой даже до смерти, есть величайшее счастье. В качестве "анти-идентичности", идентичности носящей пограничный характер, выставляется пренебрежительная неприязнь к "гнилым" захватчикам-французам.

Вторая, частная идентичность — это отождествление себя с гусарами — родом кавалерии, имевшим не только особое военное назначение, но и особую субкультуру. Гусары культивировали свой образ как отчаянных храбрецов и гуляк. И вот Давыдов перечисляет все признаки гусарской идентичности: "царская служба, сабля, водка, конь, шалаши…", это не просто предметы обихода, это символы, которые оформляют образ гусара и в глазах его самого и в глазах окружающих.

Здесь тоже идентичности "гусара" противопоставлена анти-идентичность — связанная с образом не служащего помещика, умирающего "на постели", а не в битве. Под романтической антитезой "конец в битве" — "конец под балдахином", тут скрывается и вполне практическое социальное требование, — после Манифеста о вольности дворянской, с которого к 1812 году прошло уже полвека, дворяне получили право не служить. И вот Давыдов, с точки зрения воинского сословия, осуждает тех, кто этим правом пользуется, кто готов умирать в своей постели.

Общность, задавая определенную идентичность своих членов, обычно охватывает их и общенациональной идентичностью. Чтобы принадлежать к конкретной общине оказывается мало взаимодействовать с нею на житейском уровне. Необходимым оказывается и принадлежать к большой общности вместе с нею и как её часть.

В определенных ситуациях, ситуациях социальной смуты, общины перестают воспроизводить идентичность своих членов и, в частности, включать в эту идентичность требование принадлежности к более высокому сообществу, нации. У нации отказывает "воображение". Тогда в качестве важной части кризиса общества как целого наступает масштабный кризис идентичности. Люди отказываются идентифицировать себя со своим обществом-нацией и тем самым воспроизводить его. Более того, на место идентичностей встает то, что прежде было анти-идентичностями. На место гражданина — бандит, на место матери семейства — проститутка, на место солдата — дезертир. В эпохи таких кризисов идентичности разрушаются прежде всего воображенные сообщества и в отношении их перестает работать необходимая для успешного существования общества установка на антиинстинктивное поведение.

Центральная зона общества

Многочисленные общины в которых живет и действует каждый член общества-нации объединяются в единое целое тем, что нормы и идентичности этих общин ориентированы на определенную совокупность символов и ценностей, которая заключена в центральной зоне общества.

Введший это понятие Эдвард Шилз определяет его так:

Это центр порядка символов, ценностей и мнений, который правит обществом. Центральная зона активно задействована в формировании в данном обществе понятия священного, которое имеется даже в обществе, не располагающем официальной религией…

И далее уточняет, что понятие символического центра общества не имеет практически никакого отношения к географической организации нации и государства:

Центральная зона не является пространственным феноменом. У нее едва ли есть более или менее определенное расположение на той ограниченной территории, которую занимает общество. Её центральность не имеет никакого отношения к геомертии и очень небольшое — к географии.

Несомненно, существуют общества, для которых политико-географический центр (например, столица) имеет огромное ценностное и символическое значение, как огромное ценностное и символическое значение имеет ряд территорий. Например, для Сербии такой сакральной территорией является Косово Поле. Для России огромную символическую ценность представляет Москва.

Однако содержание "центральной зоны" общества отнюдь не сложено в столице. Этого не понял Наполеон — взяв Москву, он думал, что поразит Россию в сердце, а оказалось только укрепил желание русских людей драться за своё Отечество, мобилизовал обращение русских к центральной зоне своего общества.

Центральная зона расположена в умах людей и её существование поддерживается национальным воображением.

Каково же содержание этой центральной зоны?

Это представления нации о своем происхождении, о структуре мироздания, о высших нравственных ценностях, о том при каких условиях тот или иной установленный социальный порядок и прежде всего государственный, властный порядок является легитимным о том, каковы желательные цели в разных областях деятельности людей.

Все эти представления задаются не в абстрактной форме (хотя современная наука может пытаться перевести их на абстрактный язык, хотя и с ущербом для "суггестивного" содержания), а в форме конкретных символов, образов, личных примеров выдающихся людей, даже звуков, цветов, запахов, вкусов.

Именно обращение к символическим кодам центральной зоны общества позволяет человеку принять решение в той или иной спорной конкретной ситуации, выстроить определенное общественное действие таким образом, чтобы оно соответствовало всему строю жизни нации.

И религиозное и нерелигиозное общество задает те символы, образы, ритуалы, нормативы действий, которые считает для себя священными.

Это касается и обществ, где навязывание религии исключено. Попробуйте публично дать нелестную характеристику Джорджу Вашингтону или "Декларации независимости" в США, — несмотря на свободу слова и на то, что большинство американцев содержания этой "Декларации" не помнят, все равно вы окажетесь в социальной изоляции.

Общества, в которых центральная зона ослаблена или разрушена, как, например, русское общество с начала 1990-х, теряют ориентиры в развитии и начинают распадаться. Чем меньше для людей святого не только в религиозном, но ив общественном смысле, тем менее устойчиво и способно это общество к развитию.

Именно поэтому с начала 2000-ных в России медленно, но неуклонно ведется восстановление нормальной связи общества со своей центральной зоной. Устанавливаются определенные национальные символы и ритуалы, Установлен новый праздник — 4 ноября, День народного единства, обращенный не только к памяти об освобождении Москвы от польской оккупации в 1612 году, но и к идее божественного покровительства, связанного с этим освобождением. Ведь до введения праздника в официальный календарь России в 2004 году он в течение столетий отмечался Русской Православной Церковью как день Казанской иконы Божией Матери, к которой обращались Минин и Пожарский с молитвой о помощи при освобождении Москвы.

Конкретное символическое содержание центральной зоны может, разумеется, существенно изменяться. Какие-то элементы из нее могут исчезать или уходить на периферию, как была вырвана в ХХ веке из центральной зоны русского общества идея монархии и фигура царя (хотя это место не осталось вакантным, монархическое восприятие лидеров по прежнему очень сильно). Какие-то входят вновь, в частности — в связи с новыми достижениями общества, — как вошел в центральную зону русского общества в ХХ веке символ первого космонавта, персонифицированный в Юрии Гагарине, ставшем своеобразным эталонным примером русского человека. Однако наиболее глубинные символы и соотношения между ними обычно остаются незыблемыми в течение многих столетий, определяя направления развития нации.

Так или иначе, центральная зона общества, определяющая структуру национального воображения, является сложной динамической системой и о некоторых моментах этой динамики стоит сказать поподробнее.

Динамика центральной зоны: основание

Возникновение центральной зоны общества, как и общества в целом, начало развития, связаны с такой важнейшей формой социального изменения как основание.

Основание — это больше чем просто начальный момент общественного процесса и более, чем первый момент жизни общества. Основание всегда является сознательным и целенаправленным актом, так или иначе отграничивающим это общество от других, определяющим первоначальное содержание его центральной зоны. Это определенный перелом в спокойном течении "доисторической" жизни людей. У каждого народа были и есть мифы о "времени сновидений", о первопредках, которые создали общество и культуру. А история большинства развитых обществ открывается рассказами об основании в которых причудливо переплетены сказка и факт, обыденные поступки и чудеса, в которых легенда становится историей, а история легендой.

Основание общества никогда не бывает вполне анонимным, поскольку в реальной общественной жизни всегда выдвигается человек или люди, которые совершают значительный духовный и культурный переворот. Основатели силой убеждения и организационными способностями, проявлением своей харизмы, побуждают людей принять новые правила, ведут нацию к первым её достижениям, становящимся основой его будущей идентичности.

В мифах примитивных народов обязательно встречается фигура "культурного героя", такого как Прометей, который тем или иным образом научил людей основным общественным и культурным установлениям. В исторических обществах фигуры основателей окружены всегда особым почтением и религиозным поклонением, достаточно часто их провозглашали богами — как основателя Рима Ромула и его преемника Нуму Помпилия, "героями" (то есть полубогами) как основателя Афин и победителя Минотавра Тезея, признавали святыми, как князя Владимира и княгиню Ольгу, или вокруг них складывался светский, но, по сути, близкий к религиозному почитанию культ, как вокруг "отцов-основателей" США, основателя новой Индии Махатмы Ганди и других.

Легенда об основании может принимать достаточно развернутый, многоступенчатый характер, особенно если относится к историческому времени.

Таково "предание об основании", созданная первыми русскими летописцами. Её начальный этап — синойкизм — объединение вместе нескольких деревень, создание из их жителей единой общины. Именно так описывается основание Киева князем Кием и его братьями. Однако еще раньше фиксации этого события рассказывается о благословении горы на месте будущего Киева святым апостолом Андреем Первозванным, тем самым начало русской истории возводится непосредственно к первому из учеников Христа.

Следующим этапом "предания об основании" Руси является рассказ об освобождении от дани иноплеменникам и создании русского государства.

Летописец сообщает, что хазары брали дань с живших в Киеве полян, а варяги — с жителей новгородской земли. Однако затем происходит изгнание варягов, именно оно, кстати, а не мифическое "призвание варягов" является начальным моментом русской политической истории. Изгнав варягов новгородцы ищут князя, который способен будет установить на земле "наряд", то есть "ряд", "договор", справедливый порядок правления. И находят его в лице Рюрика, — по наиболее убедительным версиям историков этот Рюрик тождественен упоминаемому в западных хрониках "Рюрику Ютландскому", выходцу из Дании, много раз воевавшему с королями франков и происходившему, скорее всего, из прибалтийских славян-ободритов (именно их скандинавы называли "рериками").

Одна из летописей, — Никоновская, — сведения которой, впрочем, находятся под сомнением у историков, упоминает о том, что Рюрик при вокняжении убил некоего "Вадима Храброго", возможно прежнего славянского князя.

Если принимать достоверность этого сообщения, то "легенда об основании" Руси обогащается еще одним мотивом — мотивом ритуального поединка в борьбе за власть, являющегося одним из древнейших обычаев при передаче власти.

Впрочем, преемник Рюрика — Олег уже несомненно убил киевских князей Аскольда и Дира, захватив Киев и объединив всю Русь под своей единой властью. Он создает то политическое единство, которое мы зовем Русью. И он же начинает процесс освобождения южнорусских племен от данничества хазарам. Олег добивается для молодой Руси и внешнего признания — совершает поход на Царьград, заключает договор с греками и прибивает на врата Царьграда свой щит.

Правление приемника Олега — Игоря, называемого в летописи сыном Рюрика, остается в памяти, прежде всего, его гибелью — страшной казнью, которой подвергли его восставшие древляне, возмущенные княжескими поборами. Правление жены Игоря — Ольги содержит в себе следующий мотив основания — установление справедливых законов и суда. Сперва, — страшная месть Ольги древлянам, осуществленная в строгом соответствии с языческим ритуалом, закрепляет идею неотвратимости кары. Поскольку основным скрепляющим Русь институтом была дань князю, то установление новых законов принимает у Ольги, прежде всего, форму упорядочения дани, чтобы исключить несправедливые поборы, допускавшиеся Игорем. Она всюду устанавливает "уставы, уроки и погосты", то есть правила, размеры дани и точки ее сбора. Правление Ольги содержит и мотив установления новых правил богопочитания — она едет в Царьград и принимает там христианство.

Однако её религиозное дело остается непрочным. Сын Ольги — Святослав — категорический противник христианства. Его интересы сосредоточены в масштабной завоевательной политике, переходящей грань авантюры. Сначала он полностью уничтожает Хазарский каганат, затем — завоевывает Болгарию, куда мечтает перенести центр своего государства. Вступает в войну с греками и в ней проигрывает. В летописи звучит мотив осуждения Святослава: "ты князь чужой земли ищешь, а своей пренебрег" — пишут ему киевляне. Но и образом Святослава в легенде об основании задается новый мотив — мотив воинской отваги, рыцарства. Святослав посылает своим противникам вызов: "Иду на вы", а перед решающим сражением произносит речь, равных которой по силе почти не знает мировая история: "Да не посрамим Земли Русской, но ляжем костьми, ибо мертвые сраму не имут…"

Выполнение задачи установления упорядоченного религиозного культа приходится на долю Владимира Святого. Причем он выполняет её дважды. Сперва, — как язычник, пытаясь создать общерусский языческий пантеон, в котором главная роль отведена Перуну. Затем, как христианин, принявший веру от Византии. Интересно, что в соответствие с древнерусской культурной традицией Владимир не просто принимает крещение подчинившись духовному влиянию Византии. Фактически он завоевывает её, осадив и взяв Корсунь в Крыму. Это соответствует характерному для русских той эпохи воззрению, по которому истинное богатство может быть только завоевано, быть добычей или данью, свидетельством об удаче завоевателя. Именно поэтому киевляне с такой легкостью принимают крещение — оно принесено Владимиром не как "чужая вера", а как завоеванный им трофей.

Наконец, завершает чреду летописных основателей Руси сын Владимира Ярослав Мудрый. Он строит в Киеве "город", то есть центральную, укрепленную часть, Кремль, сооружает великолепный Софийский Собор, налаживает переписывание и перевод книг и вообще делает Киев центром книжности и учености. По всей Руси Ярослав сооружает новые города, один из которых назван его именем. Тем самым, основание общества увенчивается прочным установлением культуры.

Такое растянутое в описании летописцев на два столетия основание Руси — не случайность. Помимо следования исторической правде (а ведь можно было все основные акты основания приписать кому-то одному — например Рюрику или Олегу), здесь есть явное подражание библейскому образцу. Основание Царства Израильского, как оно изображено в Библии, — тоже многовековой процесс: тут и праотцы Авраам и Исаак, и законодатель-освободитель Моисей, и завоеватель новой земли Иисус Навин, и основатель царства (но нечестивый — Саул), и подлинный духовный основатель — царь и пророк Давид (с которым летописец явно сопоставляет Владимира) и его сын — строитель храма мудрый Соломон (с которым сопоставляется Ярослав Мудрый).

Тем самым летописцы дают картину начальной истории Руси как священной истории, в каком-то смысле равнозначной библейской.

Динамика центральной зоны: традиция и элиты

Сохранение этой центральной зоны, поддержание её стабильности, её способности продуцировать направленные социальные изменения — развитие, всё это функции которые выполняет традиция.Традицию ни в коем случае нельзя понимать как косность, ретроградство, сопротивление изменениям. В своей латинской этимологии это значит передача, предание.

Традиция - это способ трансляции от поколения к поколению общественных установлений, норм, символов, систем ценностей и социально одобряемых способов действия, включенных в центральную зону общества.

В одних обществах эта трансляция может быть достаточно консервативной, подчиненной библейскому принципу "не передвигать межи, которую положили предки". В других — каждое поколение сознает не только свое право, но и свою обязанность, так или иначе изменить традицию, привнести в неё что-то новое.

Однако в общем и целом традиция любой нации,— это синтез и равновесие между инновацией и стабилизацией, креативным и консервативным компонентом традиции, как именует их израильский социолог Шмуэль Эйзештадт.

Творческую (креативную) компоненту традиции Эйзенштадт связывает со стремлением любого общества к экспансии, которая выражается "в попытке изменить границы групп, организаций и социальных систем, во взаимодействии между этими границами и в возможности развития новых ресурсов и новых уровней структурной дифференциации" общества. Охранительная (консервативная) компонента традиции связана со стремлением к закреплению (институционализации) признанных в рамках данной традиции полезными и значимыми социальных изменений, превращение их из "событий" в "установления". При этом механизмы традиции осуществляют строгий контроль за тем, чтобы принимаемые в качестве установлений инновации соответствовали тем принципам, той "концепции общества", которая заложена в структуре центральной зоны.

Именно с этой необходимостью контроля за новшествами со стороны традиции связан и феномен элит.

Каждая из сфер общественной жизни выдвигает особый слой людей, за которыми признается преимущественное право как на выдвижение новшеств, так и на их оценку — элиту. Эта элита может совпадать или не совпадать с "высшим обществом", "господствующим классом", то есть с теми, кто контролирует распределение общественных ресурсов, кому принадлежит власть и влияние. Вхождение в элиту совершенно не обязательно может сопровождаться восходящей социальной динамикой в том, что касается доходов или власти. Но именно элитарным слоям в разных сферах принадлежит преимущественное право интерпретировать инновации в духе традиции, легитимизировать (то есть признавать законность) их применение.

Центральная зона общества состоит не только из тех ценностей, смыслов, структур и концепций общества, которые заложены в него при основании, но и из тех, которые созданы элитами в разных сферах, которые определяют функционирование разных общественных подсистем.Так, экономическая элита формирует те принципы, которыми руководствуются члены общества в экономических вопросах, культурная определяет тенденции стиля, научная — формы и направленность познавательной активности. При этом те "матрицы", по которым элиты формируют принципы функционирования общественных подсистем, задаются обычно ядром центральной зоны общества, оно же задает и сравнительную иерархию элит, то, чей голос принимается во внимание обществом в первую очередь.

Разумеется, элиты могут быть отнюдь не во всем согласны друг с другом. Может существовать более-менее сильное и более-менее долгосрочное напряжение между военной и административной элитой, между религиозной и научной, между политической и экономической. Однако, за редкими исключениями, эти конфликты носят характер функциональных, основаны на разной интерпретации традиции, а не на ее отрицании. Такое отрицание обычно характерно лишь для эпох реформ и революций.

Динамика центральной зоны: национальные проекты

Время от времени в развитии каждой нации наступает момент, когда взаимоотношения общественного целого и его центральной зоны становятся не совсем адекватными. Общество начинает ощущать своеобразное "старение", несоответствие того способа, каким понимаются и реализуются ценности и символы центральной зоны, требованиям жизни и динамичного развития. Образ будущего, который формирует для себя нация оказывается неадекватным или не вполне привлекательным. В такой ситуации нация стремится произвести новые перенос или новую проекцию, стремится сформулировать новый национальный проект.

Проекция — это особый механизм, с помощью которого нация может концентрировать свои долгосрочные усилия на тех или иных задачах, стоящих перед ним, актуализировать и особенно подчеркивать некоторые символы, смыслы и ценности, которые особенно важны для него на данном этапе. Подобно тому, как одно и то же изображение может проецироваться на совершенно разный фон и, тем самым восприниматься совершенно иначе, а бессознательные представления людей (согласно концепции психоанализа) могут проецироваться на разные объекты, существенно изменяя их восприятие (например вызывая необъяснимый страх, или столь же немотивированную свойствами самого объекта страсть), так и содержание центральной зоны, может проецироваться на разные исторически эпохи и обстоятельства, на разное состояние общества и вставшие перед ним цели.

Например, такая важная черта центральной зоны русского общества как эсхатологичность, рассмотрение космоса, человека и общества в свете их конечных целей, совершенно по разному могла проецироваться на действительность в средневековье и в советский период. И дело не только в том, что русские в средневековье ждали Конца Света, а русские первых лет советской власти — Мировой Революции, дело еще и в том, что общая эсхатологическая установка мышления могла вести к совершенно разным действиям — пустынников XIV века она заставляла уходить в леса и создавать монастыри, осваивая тем самым новые территории, раскольников XVII века самосжигаться, а большевиков времен Великой Отечественной Войны — выстраиваться в жесткую вертикаль, где приказ Сталина "нужно столько-то танков к такому-то числу" становился абсолютной целью, которая исполнялась любыми средствами.

Та конкретная конфигурация, которую в ходе проекции на реальную жизнь нации приобретают ценности смыслы и концепции центральной зоны, можно назвать национальным проектом. Осуществление проекта является спонтанным, различные группы общества могут не координировать свое участие в едином действии и даже находиться в конфликте (становящемся в этом случае продуктивным функциональным конфликтом). Но через систему культурных символов центральной зоны, к которой причастен каждый член общества, каждая часть общества находит свой собственный способ участия в реализации общего проекта и встраивается, в создаваемую этим проектом иерархию целей, ценностей и социальных групп.

Характерными чертами национального проекта являются:

• Спонтанность участия в реализации проекта большого количества не связанных общими интересами и жесткими координационными структурами социальных групп. Конфликтные и имеющие противоположные интересы группы, спонтанно выстраивают свою активность таким образом, что реализуют одну и ту же задачу. Если представители общества вдруг, в течение жизни одного двух поколений достаточно решительно смещают основной фокус своей активности и интересов, то можно однозначно говорить о произошедшей новой проекции.
• Мобилизация на его реализацию основной части социальных ресурсов — материальных, людских, интеллектуальных, интенсивное "инвестирование" труда, реального и символического капитала в ту или иную форму социального действия. Если мы видим, что какое-то общество сосредотачивает большую часть своих ресурсов на одной из сфер деятельности, которая становится ведущей, причем наблюдается "перенос" социальных инвестиций, то и здесь мы видим черты складывания нового проекта.
• Типизация основной деятельности в рамках реализации проекта, в качестве базового рода деятельности для членов общества, восприятие участия в основной деятельности по реализации проекта в качестве удачного хода биографии конкретного человека. Даже сохраняя одни и те же нормы общество может проецировать их на разный род деятельности. После поражения во Второй мировой войне японцы были вынуждены произвести новую социальную проекцию, отказавшись от милитаристского духа. Быть военным стало непрестижно, а армия была почти уничтожена. Но для истинного самурая найден был новый ход биографии — бизнес, предпринимательство. Именно в них он должен был продемонстрировать лучшие свойства своего духа и именно биография удачливого и трудолюбивого бизнесмена стала для японца образцовой.
• Приобретение символами и смыслами социального проекта особой харизматической насыщенности. Именно эти символы и смыслы вызывают у представителей общества на данном этапе наиболее сильные переживание и наиболее последовательное желание оперировать с этими символами и смыслами и обращаться к ним. В XIV веке для русского человека имели решающее значение благочестие и святость, — качества, которые для большинства русских в СССР в ХХ веке находились на самой периферии социальных ценностей. Зато восхищение мужеством, знаниями, творческой инициативой человека науки и техники встало в этот период на одно из ведущих мест.

Удача. История русской нации открывается уже достаточно зрелым национальным проектом, черты которого определяются совершенно своеобразное лицо "Киевского периода". Попытки объявить этот период якобы "выпадающим" из русской истории являются переносом в национальную историю совершенно других подходов и методик — например географического детерминизма, или — чистым умозрением. Ни культурного, ни политического (если иметь ввиду историю династии), ни религиозного, ни, что особенно важно, психологического разрыва между Киевом и Владимиром или Москвой нет, — с теми же и даже куда большими обоснованиями можно оторвать от русской истории Петербургский или Советский периоды.

Претыкание возникает, прежде всего, из-за осознания своеобразия существования русской нации в этот период, при невозможности выделить смысл этого своеобразия, объясняющие некоторые специфические черты киевской эпохи — её культурный и религиозный оптимизм, её установку на богатырский идеал, вечевой строй городов и династическую "лестницу" Рюриковичей, её свобразные отношения с Византией и варягами. Доминирующей формой деятельности русских в этот период является военно-торгово-пиратская, национально-государственное единство осознается прежде всего как способ увеличения "прибылей" от пиратской или внешнеторговой деятельности, а укрепление государства, как способ упорядочить сбор "полюдья". Русь со своего исторического основания мыслится прежде всего как военно-торговое предприятие, успеху которого подчинена и политика и даже политическая организация. Например, выглядящая "иррационально" и "архаично" с точки зрения "феодализма" идея перемещения князей со "стола" на "стол" становится вполне понятна, если воспринимать князей как акционеров совместного предприятия, Рюриковичи владеют не землей, а "долей доходов" и престижем, и возможность увеличить доход и престиж является побудительным мотивом к перемещениям и борьбе за княжение.

Культурной доминантой этого проекта является понятие об "удаче", материализующейся либо как прибыль, прибыток, добыча, либо как "слава" — доброе имя, престиж, место героя в поэтически-былинной культуре, либо, наконец, как "благодать". Если первые два восприятия удачи в древнерусской дружинной культуре достаточно хорошо известны, то на третье стоит обратить особое внимание.

В фактически первом религиозно-идеологическом документе православной Руси — "Слове о законе и благодати" митрополит Илларион противопоставляет то, что приобретается рабским исполнением закона и "удачу" выпадающую на долю "избранным" благодати. И призвание Руси к христианству также осмысляется как внезапная удача, "благодать" стяженная князем Владимиром. Ту же версию первоначального русского христианства дает и "Повесть временных лет", описывающая принятие новой веры как торговое и даже пиратское (поход на Корсунь) предприятие. Неоднократно отмечавшийся исследователями эсхатологический оптимизм Киевского периода связан именно с восприятием православной веры как специфического и нечаянного дара, который сам по себе уже настолько необычен, что внушает уверенность во спасении, несмотря на все препятствия.

Окончание эпохи "удачи" символизирует "Слово о полку Игореве". Мы не поймем причин внимания к походу Игоря в древнерусской литературе, если не увидим той морали, которую вкладывают в рассказ об этом незначительном с военной точки зрения предприятии и летописец и сказитель-поэт. Время успешных авантюр закончилось, "удача" отвернулась, символизировав свой уход затмением, и отныне любые масштабные задачи можно решить только целенаправленным, скоординированным действием всей земли, а не отдельными авантюрными наскоками. Другое произведение переходной эпохи — "Слово о погибели русской земли" — это плач по исчезновению старой Руси как определенного эстетического феномена, исполненного тонкой радости.

Святость. XIII и первую половину XIV вв. можно обозначить как период первой национальной смуты. Татарское вторжение при этом может рассматриваться только как один из элементов системного национального кризиса, но никак не как его причина, причиной была утрата "энергии" прежним национальным проектом, утрата национальной веры в "удачу" как в формирующий фактор национальной истории. Можно искать социально-экономические и политические предпосылки, или, напротив, духовные и культурные причины, но новая эпоха, в любом случае, осознается как время тяжелой работы, когда ничего не дается даром. И возникает вопрос о сверхмотивации этой работы — во имя чего.

Окончательно новый ответ и контуры нового проекта оформляются лишь во второй половине XIV века, когда начинается грандиозная "монастырская колонизация" Северной Руси монастырями "общежительного" типа по образцу Троице-Сергиева монастыря. Это овнешненное описание процесса будет целесообразно заменить смелым термином: "сакральная индустриализация". Монастыри выступают лишь как внешняя инфраструктра, как производственные комплексы для создания главной своей продукции — "святых", а общежительная модель преп. Сергия Радонежского рассматривается как наиболее "технологичная", позволяющая и самореализоваться одинокому подвижнику, который в определенный момент уходит и основывает новый монастырь, и массе тех, кто способен приближаться к святости лишь в атмосфере постоянной взаимоподдержки.

Такой поворот национальной жизни становится возможен благодаря тонкой рецепции достижений византийского исихазма, провозгласившего святость — высшей целью христианской жизни, аскезу — технологией достижения этой цели, а государство и общество инструментами по содействию достижению святости, подчиненными воле святых. В историографии неоднократно отмечалась выдающаяся роль византийцев в усилении Москвы, и превращении её в духовный и политический центр Руси. При этом само московское политическое самосознание как минимум с Ивана Калиты отличается большим своеобразием. Москва осознает себя как агиократия, "власть святых", что символически закрепляется через традицию изображения с нимбами всех московских князей и через культ "святителей московских", играющих не только религиозную, но и выдающуюся политическую роль в становлении нового государства. В фигуре преп. Сергия как бы синтезируются сакральная индустриализация (начатая созданными им монастырями) и политическая агиократия, в становлении которой он сыграл выдующуюся роль. И Куликовская битва осмысляется в московской традиции не столько как политическое или военное, сколько как духовное событие. Не случайна инверсия "Слова" в "Задонщине", там где первый памятник обозначает закат одной великой эпохи, там второй — зарю новой.

Но, все-таки история этого периода вращается не вокруг княжьего двора, а вокруг монастыря — и как религиозного, и как хозяйственного, и как социального и как культурного центра. Где-то новые монастыри встречаются крестьянами в штыки, как конец спокойной жизни и начало рациональной эксплуатации, где-то наоборот земельные фонды монастырей прирастают с огромной скоростью. Это связано с особенностями вкладной экономики русских монастырей. Земля передается обители как материальное обеспечение её духовного делания, непрестанной молитвы о спасении души вкладчика. За счет инвестиций в монастыри уже не только монахи, но и простые миряне оказываются встроены в специфическое духовное производство монастыря, соборная молитва Церкви и их ведет к соединению с Богом. "Обожение" в его исихастском понимании становится в этот период национальной целью и идеалом.

Воинство и Империя. Однако начало XVI века характеризуется новым драматическим сдвигом, уже не катастрофическим, а напротив — связанным с внешним подъемом и, одновременно, с изменением национальной эсхатологии. Вместо сообщества устремленных к святости русские вынуждены осознать себя как единственная военно-политическая сила, препятствующая разлитию в мире "тайны беззакония". С начала XVI века не четки монаха, а меч воина становится главным национальным орудием. Русская Церковь из "Церкви Торжествующей", причему уже здесь, на этой земле приобщенной непосредственно к Богу, превращается в "Церковь воинствующую", препятствующую разлитию в мире греха, нечестия и беззакония. Уже не доктрина исихазма, а византийская политическая концепция "Катехона", "Удерживающего" определяет новое самосознание Руси как "Третьего Рима".

Первоначально переориентация на "мир сей" происходит достаточно гармонично, благодаря доктрине преп. Иосифа Волоцкого, его церковному национализму и православному "милитаризму". Духовный порыв Москвы лишь дополняется, а не вытесняется военным порывом новоучрежденного Царства. Своеобразной точкой нового синтеза осознается Казанский поход (отраженный в таких шедеврах как икона "Церковь воинствующая" и Покровский собор), являющийся одновременно и военно-политическим и мистическим предприятием, и завоеванием новых земель и сокрушением "нечестивого града.

Однако постепенно национально-политические задачи начинают превалировать над духовными, происходит секуляризация если не на уровне предельных эсхатологических смыслов, то на уровне конкретной политической и духовной практики. Причиной становится, прежде всего, интенсификация внешнего "трения" русской нации, ей приходится вступать в реальный конфликт со все большим числом наций соседей, проводящих достаточно агрессивную политику, причем не только военную, но и связанную с провоцированием внутреннего разложения. "Опричнина" Грозного представляет собой попытку как-то сохранить монашеский идеал в условиях военно-секулярного и наполненного "изменой" времени, однако эта попытка оказывается в итоге неудачной.

"Смутное время" является периодом решительной перестройки национальной системы, когда из исторической нации русские становятся нацией политической, способной к самоучреждению и самовосстановлению. Однако переучрежденная национальная монархия начинает собственную секуляризацию, этапами которой являются реформы Никона, последующая расправа как над носителем византийского универсализма Никоном, так и над церковными националистами старообрядцами и, наконец, уже заключительный этап — Петровская реформа, в которой пересменка проектов обозначается с предельной резкостью, но и очерчивает позитивный результат, — создание уникального механизма русской "рекрутской" армии, в течение следующего столетия обеспечившей России гегемонию в Европе.

Именно военная и геополитическая экспансия оказывается в этот период доминантой, нация расширяется на всех направлениях, определяет для себя максимальные границы, сметает все попытки Европы выстроить "санитарный кордон" на западном направлении, решает большинство своих старых военно-политических задач. Мифологема "Царьграда", остающаяся путеводной звездой в течение всего этого периода является лишь светской формой первоначальной идеи "катехона", сохраняющей для Российской Империи актуальность до самого конца её существования.

Однако само это существование в последние 60 лет проходит в режиме жесточайшего кризиса. Русской нации не хватает собственной цивилизации, собственных материальных, организационных и культурных форм, чтобы на равных выдерживать конкуренцию не с одной европейской нацией, а с их континуумом, концертом. В работах Данилевского этот конфликт осознается русскими как цивилизационный, но адекватного ответа "Европе" так и не находится, напротив, идет объевропеивание, капитализация общества, которым судорожно сопротивляется интенсивно развивающаяся в XIX –ХХ веках уникальная высокая культура.

Советская цивилизация. Короткий советский период является эпохой исключительно мощного цивилизационного порыва русских, когда нация пытается решить задачу создания материальной и организационной базы, позволяющей на равных конкурировать со всем миром. Эта работа совершается в радикально-секулярной, чуждой действительному континуитету с предшествующими проектами форме. Хотя постепенно советская цивилизация простраивает определенную систему связей с прошлым, но никогда настолько прочную, чтобы удержаться за её счет.

Фактически, речь идет об очень своеобразном способе "обмануть" Европу в соревновании с нею, выдав "контрмодернизационный" проект, создающий альтернативную цивилизационную структуру за "сверхмодернизационный", то есть за выход на новый горизонт европейского модерна. Большевизм, будучи "параллелью" Европе выдает себя, периодически небезуспешно, за её будущее. Но, по сути, речь идет о волевом создании "большевистскими темпами" всей той цивилизационной инфраструктуры, которой не хватает для конкуренцией с Европой — заводов и танков, библиотек и больниц, метрополитена и водопровода.

Эту конкурентную борьбу Советская цивилизация выигрывает, разгромив в войне 1941-45 годов паневропейскую коалицию, созданную Германией и рядом геополитических комбинаций ослабив Великобританию. Советский Союз и США устраняют Европу с дороги, превращая цивилизационное соперничество обратно в национальное, но только выведенное на глобальный уровень. Эта метаморфозы играет, однако, злую шутку с самим Советским Союзом, точнее с самосознанием его лидеров.

Соперничество СССР и США понимается как соперничество двух наций в рамках одной цивилизации, риторика принимается за реальность и разрушаются все те цивилизационные перегородки, тот своеобразный стиль, который выстраивался для советской цивилизации Сталиным. И вернувшись в рамки "единой цивилизации" СССР быстро проигрывает не только Америке, но и казалось бы разгромленной и выброшенной из большой истории Европе.

Этот проигрыш порождает не только национальную смуту, но и срывает действительно значимый сверхмодернизационный рывок, намечавшийся в рамках советской цивилизации. От овладения материальным составом цивилизации и организационными формами советская интеллектуальная элита продвигалась к овладению смыслами культуры и социума, превращению "автопойэсиса" (цивилизационного самосозидания) в полностью осознанный и управляемый процесс. В то время как аналогичные интеллектуальные процессы на Западе пробуксовывают в идеологии постмодерна, русская мысль в советский период достаточно быстро продвигается к формированию смыслократии, то есть такого цивилизационного устроения, в котором оперирование культурными смыслами — их производство и распределение становятся источником подлинной власти и основным содержанием общественной деятельности.

Возможно единственным макроисторическим оправданием последних двух десятилетий является то, что "время интеллектуалов" с крахом СССР не закончилось, и именно они явно претендуют на производство новой национальной сборки. В этом случае смута 1990-х может рассматриваться не столько как "межпроектная" (по образцу Революции 1917), сколько как внутрипроектная (по образцу Смуты 1605-13 гг.), ведущая к окончательному оформлению новых цивилизационных начал. В любом случае, если смыслократические тенденции в национальной истории восторжествуют, они станут либо увенчанием начатого уже проекта по созданию новой цивилизации, либо продвинут нацию дальше, к становлению пятого проекта.

Динамика центральной зоны: реформа

Реформа является формой решительной перемены в отношениях нации с её центральной зоной. Если выработка нового проекта является спонтанной и органичной, то реформа производится осознанно и ставит перед собой задачу произвести перемены не только в способе проекции центральной зоны на общества, но и в перестройке самой центральной зоны, подчас — весьма драматической.

Государство может проводить технические реформы, в целях улучшения управляемости, укрепления надежности социальной системы. Такие реформы тоже, конечно, не могут остаться без последствий для нации в целом. Но все-таки реформатор, который хочет повысить собираемость налогов за счет оптимизации схем налогообложения, не претендует на то, чтобы затронуть центральную зону общества и распространить перемены а нее. Такие сознательные социальные изменения можно назвать модификациями, — ограниченными изменениями в пределах той модели развития общества, которая задана центральной зоной.

Совсем другой характер носят большие, или "великие", или "коренные" реформы, которые для удобства их отличия от модификаций мы можем обозначить как реформации, использовав термин, которым обозначается великая религиозная реформа XVI века, затронувшая судьбы народов Европы и мира. Реформация — это осознанное и направленное социальное изменение, затрагивающая содержание центральной зоны общества, существенно изменяющая её состав и иерархию ценностей, смыслов и символов.

Для реформаций характерен драматический характер изменений, ощущение значительного разрыва между поколениями, стилями жизни, ценностями тех, кто принял и тех, кто не принял реформы. Однако реформации совершаются относительно мирно, не приводят к перевороту политического порядка в рамках того или иного общества, а чаще всего инициируются именно политической элитой или политическими лидерами. Для реформации типично повторение основных элементов основания, как в практической, так и в символической стороне.

Великий реформатор Петр I, старался воспроизвести практически все элементы "легенды об основании" России. Им основан новый город, новая столица — Санкт-Петербург. Петр вводит новые учреждения, новые обычаи, новые законы, новые уставы, воинские и гражданские, тем самым он выступает как законодатель и нормотворец. Петр фактически учреждает новое государство Российскую Империю и добивается нового признания России в Европе, придает ей новый дипломатический статус.

Царь реформирует Православную Церковь, стараясь приблизить её к протестантским, европейским образцам, упраздняет патриаршество, и, тем самым, притязает на введение нового религиозного культа. В своей драме "Владимир" соратник Петра архиепископ Феофан (Прокопович) проводит между реформатором и князем-крестителем прямые параллели. При этом и государственные учреждения Петр приносит подобно тому, как Владимир приносит Христианство из Корсуни. В России вводятся трофейные государственные учреждения по шведскому образцу. Подобно Ярославу Мудрому Петр особое внимание уделяет развитию культуры и книжности.

Наконец, даже подчеркнутое "иностранство" Петра и активное приглашение в Россию "немцев", приводит к новой актуализации о призвании варягов, увеличивает социальную дистанцию между властью и элитой с одной стороны и большинством общества — с другой. При этом прежнюю традицию Петр старается парализовать высмеиванием, знаменитыми выходками "Всешутейшего собора", пытается через смех преодолеть её суггестивное влияние.

Петр I стремится "переосновать" Россию и не случайно принимает титул "Отца Отечества". А для почитателей Петра после его смерти он встает на одну ступень с божеством: "Он бог, он бог твой был, Россия" — восклицает Ломоносов.

В примере Петра как реформатора нет чего-то уникального. Похожим образом действовал, например, египетский фараон Аменхотеп IV (Эхнатон), решивший изменить традиционную египетскую религию. Вместо почитания прежних богов, Аменхотеп IV вводит культ единого бога — Солнца, Атона. Он изменяет собственное имя на Эхнатон, — любезный Атону и основывает новую столицу Египта — Ахетатон (горизонт Атона). Эхнатон отождествляет себя с персонифицированной высшей справедливостью — Маат. Он же поощряет новые культурные формы — египетское искусство становится более живым и реалистичным, причем это распространяется даже на изображения самого фараона. Обладавший довольно комичной внешностью фараон тем не менее настаивал на своем изображении в реалистическом виде. Впрочем, благодаря этому реализму до нас дошли и портреты его жены — красавицы Нефертити. Литературный язык Древнего Египта приблизился к разговорному. В конечном счете, Эхнатон объявил фактическую войну самим… богам. Он приказывает сбивать имена старых богов с каменных надписей и, мало того, запрещает вообще упоминать слово "бог", а себя и солнце называет не "богами", но "владыками". Однако реформы Эхнатона оказываются непрочными — после его смерти египтяне возвращаются к старым богам и старым традициям, а имя реформатора остается в забвении.

Для реформации, таким образом, характерно стремление переосновать общество, дать ему новый, или существенно измененный центр. Иногда это переоснование может пониматься как возвращение к основам, то есть реформа носит как бы консервативный характер, освобождающий древние образцы от позднейших наслоений. Иногда связь с прошлым стремительно порывается. В этом случае реформа может сильно сблизиться с революцией, воспринимается как революция сверху.

Особенно тяжелая ситуация возникает в обществе в тех случаях, когда сущность и смысл реформ коренным образом противоречат смыслам центральной зоны общества, и нововведения категорически не принимаются.

В этих условиях общество может попасть в цикл дурного непрерывного реформирования, чередования реформ и контрреформ. Именно в таком положении оказалась послепетровская Россия. В первой половине XVIII века как Петром, так и получившими значительный контроль за ценностями русского общества немцами, сформулирован был принцип, что все недостатки России коренятся в её своеобразии, отличии от европейских социальных и культурных образцов. Своеобразие России, идентичность русского общества, были признаны несчастьем, бедой, от которой должно освободить русских правительство, "первый европеец в России".

Раз в несколько десятилетий правительство предпринимало очередные реформы, которые должны были ввести в русскую жизнь те или иные европейские учреждения и изобретения. Часть из них была объективно полезна и принята если и не без начального сопротивления, но вполне органично. Вряд ли кто сможет представить сейчас русский стол без картошки, которую Екатерине II приходилось навязывать силой. Суды присяжных, бывшие в XIX веке частью перестройки российского правосудия по западному образцу, стали мощным выражением народного мнения, неподконтрольным не только правительству, но и прессе. Однако многие другие реформы, а главное их общая идея, были проникнуты принципом самоотчуждения русского общества от самого себя, навязывания ему неприемлемых норм и ценностей. Один из основателей русского "славянофильства" Константин Сергеевич Аксаков писал:

"Петр стал принимать всё от иностранцев, не только полезное и общечеловеческое, но и частное и национальное, саму жизнь иностранную, со всеми случайными её подробностями… Переломлен был весь строй русской жизни, переменена была сама система. Таким образом, даже самое полезное, что принимаи в России и до Петра, непременно стало не свободным заимствованием, а рабским подражанием. К этому присоединилось еще другое обстоятельство: именно насилие, неотъемлемая принадлежность действий Петра".

Принятая три столетия назад "реформационная" логика, связанная с попыткой заменить центральную зону русского общества некоей абстрактной "европейской" центральной зоной, привела к тому, что даже конкретные реформы, модификации общественного устройства, проводились в этом разрушительном ключе, исходя из неприемлемых для русского общества предпосылок. Ответом на самоотчуждающие народ реформы стало возрастание социального напряжение, нарастание протестных тенденций, бунта и смуты.

Тот же Аксаков предупреждал еще в середине XIX века, задолго до трех русских революций:

Как скоро правительство отнимает постоянно внутреннюю, общественную свободу народа, оно заставит, наконец, искать свободы внешней, политической. Чем долее будет продолжаться петровская политическая система… тем более людей будет отставать от народной трудовой почвы, тем более будут колебаться основы Русской земли, тем грознее будут революционные попытки, которые сокрушат, наконец, Россию.

Власти, которые приходили на смену решительным реформаторам, вынуждены были с удручающей регулярностью осуществлять контрреформы.

Контрреформа — это особое социальное изменение, направленное на восстановление нарушенной реформами целостности жизни нации, на адаптацию внесенных реформаторами изменений к центральной зоне. В этом смысле контрреформа никогда не является отменой реформ или попыткой их обойти, игнорировать. В этом случае речь идет не о контрреформах, а о простом их отторжении. Контрреформы принимают результаты реформ, однако ограничивают их, устраняют наиболее вопиющие противоречия между созданной реформами реальностью и основными принципами устройства данного общества. Если сравнивать течение общественной жизни с мореплаванием, то реформы напоминали бы смену курса, вызывающую резкий крен корабля, а контрреформы — выравнивание крена без отказа от нового курса.