Пушков объяснил опасения из-за восстановления России в ПАСЕ
Наша библиотека
Книги
Статьи
Учебники

Художественная литература
Русская поэзия
Зарубежная поэзия
Русская проза
Зарубежная проза
М.А. МУНТЯН, д.и.н., профессор: Ф.М. ДОСТОЕВСКИЙ И ПОСТИНДУСТРИАЛЬНЫЙ МИР Назад
М.А. МУНТЯН, д.и.н., профессор: Ф.М. ДОСТОЕВСКИЙ И ПОСТИНДУСТРИАЛЬНЫЙ МИР
Ф.М. Достоевский, живший и творивший в переломное время перехода России феодально-крепостнической к капитализму, писал о новых людях и новых социальных отношениях, в которых прорисовывалось и проявлялось будущее горячо любимой им Отчизны. Философский гений превращал его труды в пророчества, а художественный талант преобразовывал, казалось бы, обыденное бытописание в общественное явление с необыкновенно глубоким социально-нравственным и политико-идеологическим резонансом. Сегодня, на изломе исторических эпох, в процессах смены индустриальной цивилизации постиндустриально-информационной мы вновь открываем для себя Достоевского и изумляемся его провидческому дару, его прозорливой мудрости, его точному слову содержательному слогу. В "Зимних заметках о летних впечатлениях" при желании можно найти строки, в которых как нельзя выразительнее описаны умонастроения определенных кругов современных российских реформаторов. "Как же мы теперь самоуверенны в своем цивилизаторском призвании, - отмечал писатель во второй половине XIX века, - как свысока решаем вопросы, да еще какие вопросы-то: почвы нет, народа нет, национальность - это только известная система податей, душа - tabula rasa, вощичек, из которого можно сейчас же вылепить настоящего человека, общечеловека всемирного, гомункула - стоит только приложить плоды европейской цивилизации да прочесть две-три книжки" . И это при всем том, что "трудов мы не любим, по одному шагу шагать не привычны, а лучше прямо одним шагом перелететь до цели" .
:"Совсем не трудно объявить современником любого классика, - пишет академик Ю.М. Осипов в одной из своих работ, посвященной творчеству Достоевского. - Классика на то и классика, чтобы всегда быть современной. Но с Ф.М. Достоевским случай особый. Здесь само время сблизило нас с классиком российской мысли, ибо время это - конца ХХ века - очень уж похоже на время Достоевского - конца XIX в. Мы имеем как бы двойной феномен: возвращение времени - времени Достоевского, и возвращение Достоевского - в российском историческом времени. В Россию пришло "время Достоевского", если под временем здесь понимать, с одной стороны, саму реальность, а с другой - воспринимающее ее сознание" . Комментируя описание сибирского бреда Раскольникова из романа "Преступление и наказание" об апокалиптическом будущем России, он же констатирует: "И страшно стало.., но не от страшной правды Достоевского, а от того, что Это уже было, что об Этом уже было прозорливо сказано, что ничего не было понято, что никуда от Этого не ушли, что Это - снова перед нашим взором, что остается лишь перечитывать уже давно - 100 лет назад - выстраданное" . Россия и в этом случае подтвердила верность постулата, согласно которому "нет пророка в своем Отечестве", в очередной раз отгородив себя от будущего не свершенными, не реализованными делами и проектами и тем самым поставив себя в положение, если воспользоваться определением Достоевского, "международной обшмыги".
Современному отечественному читателю Достоевского в его творчестве интересно все: и глубокое проникновение в перипетии общественного прогресса, и его подходы к анализу многочисленных теорий изменения человеческого мира, и его любовь к человеку, и знание русской души, и вера в творческие возможности отечественной культуры, и многое, многое другое. Гений русской литературы становится учителем поколений, которые осваивают ценности постиндустриально-информационной цивилизации. Они нуждаются в методах и средствах его "писательской лаборатории" для преображения своей жизни, в сформулированных им выводах и предвидениях для того, чтобы лучше и полнее расшифровать те "вызовы истории", которыми будущее вторгается в нашу нынешнюю действительность и точнее оценить возможности, имеющиеся в нашем распоряжении для реагирования на них. "Читая книги хорошего писателя, - утверждает Р.М. Нижегородцев, - начинаешь, в конце концов, понимать его - его мысли, устремления, верования, основные его идеи, которые он пытается донести до нас. Читая талантливого писателя, начинаешь понимать не только его самого. Но людей вокруг себя - оттого, что его герои суть не слепки с его собственной натуры, а живые люди, выхваченные из реальной жизни, со своими страданиями, сомнениями, иллюзиями. Читая гениального писателя, начинаешь понимать себя самого. Это не всегда приятно, и от некоторых сторон своего "я" хочется поскорее отвернуться - да нельзя, не успел: уже стоит перед тобой зеркало, и ты уже узнал, увидел себя в нем и еще много чего, пусть и такого, что предназначено видеть не каждому. Таков Достоевский. Такова правда его и сила написанного им. Таков подвиг его страдающей и любящей, мятежной и неутолимой души" .
Герои произведений Федора Михайловича, как отмечал В.В. Вересаев, беспрерывно "умничают", они рассуждают о самых фундаментальных и злободневных проблемах своего бытия - смысле человеческой жизни, добре и зле, вере и неверии, прогрессе и регрессе, универсалистских претензиях европеизма и самостоятельных началах русского бытия, о путях совершенствования мира и т.д. У Достоевского нет, за исключением нескольких типажей, тех, кого принято считать "правильными" или "достойными подражания" героями. Они у него одновременно сильные и слабые, великодушные и корыстные, праведные и преступные, прекрасные в одни мгновенья и отвратительные - в другие, то есть воистину жизненные, так как жизнь всегда представляет собой переплетение различных и противоположных явлений, тенденций и не может быть описана в каких-то только одних и тех же красках. Известен спор Гончарова и Достоевского о том, каков должен быть литературный герой. Первый настаивал на "среднем" и "типичном" человеке в качестве такового, второй же был убежден, что типичного человека в принципе быть не может, так как и самый "типичный" человек при ближайшем рассмотрении оказывается далеко не типичным.
Возможно, поэтому все герои Достоевского, даже те, кого, на первый взгляд, можно было бы отнести к разряду "типических", как, например, игрок или тот же "идиот", при ближайшем знакомстве с ними оказываются самыми что ни на есть оригинальными, многогранными и противоречивыми. Достоевский как будто специально подчеркивает всякий раз невозможность отнесения какого-либо человека к определенному "типу" или "образу", совершенно по-новому раскрывая привычный уже в литературе образ, так что рамки этого образа становятся явно тесными для его героя, или выбирая в качестве действующего лица такой персонаж, когда и вовсе можно прийти в недоумение, к какому же типу его следовало бы отнести. Мысль Ф.М. Достоевского о том, что не существует для человека однозначных определений, сопровождается одновременно и убежденностью в том, что никакой человек не может быть расценен как "пустой" и "никчемный", как не заслуживающий вовсе никакого определения и внимания к нему. Быть может, это одна из величайших заслуг Ф.М. Достоевского, что он учил или, по крайней мере, пытался научить нас видеть человека в каждом, даже там, где, казалось, и видеть вовсе нечего. Для него нет ничего дороже и значительнее человека, как нет ничего и сложнее. Человек загадочен, соткан из противоречий, но он является в то же время абсолютной ценностью. Человек для Достоевского, как и для Канта, - "цель в себе", и каждый неповторим, уникален. Вместе с тем писатель убежден, что нравственно-безнравственная природа человека, сплошная моральная сумятица и неопределенность не должны мешать любить его, ибо и таким, как он есть, человек осмысливает земную жизнь и придает содержание человеческой истории как процессу медленного, с отливами и приливами, но все же нравственного возвышения человечества.
Подобная человекоцентричность характерна и для информационного общества, в котором протагоровская формула "человека как меры всех вещей" начинает реально воплощаться в исторической практике. Если сравнить основные ценности, которые характерны для информационно-постиндустриального мира, с главными философско-литературными идеями и концепциями, которые обосновывал и отстаивал Ф.М. Достоевский, то его провиденциализм не может не поражать. Он отличался от всех мыслителей, чьи мысли и суждения часто встречаются в его записных книжках и тетрадях. Если практически все они вначале пытались распознать "общий миропорядок" и из него вывести сущность и предназначение человека, то для Достоевского человек являлся "высшим этажом философии", который нельзя автоматически или механически вывести из какого-либо другого из "этажей" бытия. Столетие спустя А. Печчеи, основатель "Римского клуба" и один из идеологов постиндустриализма, писал о том же самом следующими словами: "Именно в человеке заключены источники всех наших проблем, на нем сосредоточены все наши стремления и чаяния, в нем все начала и все концы и в нем же основы всех наших надежд. И если мы хотим ощутить глобальность всего сущего на свете, то в центре этого должна стать целостная человеческая личость и ее возможности... Именно в их развитии заключено не только возможное разрешение всех его проблем, но и основа общего самоусовершенствования и самовыявления всего рода человеческого" .
Современная постиндустриальная парадигма общественного развития раскрывается как кардинальный поворот гуманитарного типа, свершаемого человечество и касающегося смыслов жизни, приоритетов, идеалов и ценностей человека. А. Камю в этой связи характеризовал человека как существо, которое должно брать на себя ответственность за собственное существование и напряжением своей жизни придавать ему смысл . Дж. Гексли несколько уточняет этот постмодернистский подход, подчеркивая, что человек является единственным творцом будущего, ибо оно может проявляться только через него . Постмодернистское обществоведение исходит из того, что мир идей и духовных ценностей, постоянно облучая современного человека, так или иначе формирует его самого и материализуется в конкретных формах и нормах общественного бытия. В качестве примера можно привести одну из последних книг академика РАН России Н.Н. Моисеева, которую он назвал "Современный рационализм", как бы подчеркивая решающую роль научного подхода к прозрению того, что будет представлять собой грядущая постиндустриальная эпоха. Но его основные выводы были связаны отнюдь не с рациональными сторонами бытия людей. "Наши нравственные основы, наш духовный мир, а тем более наше поведение в биосфере, - писал он, - уже не соответствуют тем условиям жизни, в которое погружается общество", в связи с чем высказывается убеждение, что "ближайшие десятилетия осознание проблем нравственного императива (под ним российский мыслитель понимает определенную систему табу, регламентирующих поведение как отдельных людей, так и их сообществ - авт) сделается одной из важнейших характеристик цивилизации, основным направлением обществоведения" .
Еще в 1839 году 17-летний Достоевский писал: "Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и если будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком". В этом высказывании - ключ ко всей философской антропологии писателя-мыслителя. Он исходил из того, что тайна человеческая не познается разумом, к которому иногда сводят суть человека. В "Записках из подполья" Достоевский утверждал, что представление о человеке как существе рассудочном и потому благоразумном, есть чистая фикция, так ак "натура человеческая действует вся целиком, - всем, что в ней есть - сознательно и бессознательно... Рассудок удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотенье есть проявление всей человеческой жизни". Самое дорогое для человека - "свое собственное, вольное и свободное хотение, свой собственный, хотя и дикий, каприз", а самое важное - "по своей глупой воле пожить", и потому человек всегда и везде, где бы он ни был, "любит действовать так, как он хочет, а вовсе не так, как повелевает ему разум". Но этого права человеческого на своеволие, по Достоевскому, недостаточно, нужна свобода человеческая. Истинная свобода должна быть соединена не только и не столько с голым разумом, сколько с живым чувством любви, которым и определяется в большей мере путь к добру, делающего человека человеком. Писатель противопоставляет друг другу два ума человека - ум ума и ум сердца, где последний - то добро и та сила, что могут управлять человеческой свободой, способной возвести человека на высоты духовного преображения. В человеке и в его свободе, по убеждению Достоевского, таится великая сила, спасающая его и весь мир, но беда заключается в том, что человечество не умеет ею пользоваться. В "Дневнике писателя" за 1877 год он пишет: "Величайшая красота человека, величайшая чистота его... обращаются ни во что, проходят без пользы человечеству единственно потому, что всем этим дарам не хватило гения, чтобы управлять этим богатством" . Примерно через 100 лет М. Хоркхаймер напишет слова, которые могут считаться эпиграфом к постиндустриальной главе в истории человеческой цивилизации: "Ума человеческого уже недостаточно, чтобы спасти сам ум". И миссия постиндустриализма как раз и заключается в восстановлении человеком, если это возможно, бессмертия рода людского.
Человек не может и не хочет, как это подчеркивает Достоевский, быть "штифтиком в органном вале", то есть оказаться "без воли и хотений" . "Человек всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевал ему разум и выгода" , - считает писатель. Он рассматривает "свободное и вольное хотение" человека сквозь призму ответственности за самостоятельный выбор между добром и злом и за последствия такого выбора. Для него тема "все ли дозволено" человеку, "тварь дрожащая" он или "имеет право", предстает как поиск границ нравственного поведения людей и становится одной из самых постоянных в творчестве. Р.М. Нижегородов пишет по этому поводу: "Ответ Достоевского ясен. Ты не тварь дрожащая, но права все-таки не имеешь. Не имеешь именно потому, что ты - Человек, наделенный волей и сознание, созданный Господом по образу Своему. Но образ и подобие - разные вещи. Образ Господа дан человеку и запечатлен в нем изначально, как дар Того, чьим духовным учеником и духовным наследников потенциально является каждый из нас. Но подобия каждый должен достичь сам - неустанным трудом во имя Господне, готовностью к духовному подвигу, нравственным смирением и служением людям" . Не все человеку дозволено потому, считает Достоевский, что не допустимо попрание личности. Обращение ее в средство, в связи с чем посягательство на жизнь и достоинство личности рассматривается писателем как нарушение самих основ человеческого существования. С одной стороны, Достоевский отказывается верить в то, что зло может быть "нормальным свойством людей" . С другой стороны - он ратует за личность, но против западного индивидуализма и эгоизма. Не приемлет он и призывов терпеть в надежде на то, что все когда-то образуется само собой. "Не для того же я страдал, чтобы собою, злодействами и страданиями моими унавозить какую-то будущую гармонию... От высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка" .
"Фантастическому реалисту", как называл себя сам Ф.М. Достоевский, принадлежит легенда о Великом инквизиторе, который упрекал спустившегося на Землю Иисуса Христа в том, что тот в свое время напрасно отверг три искушения дьявола в пустыне:
во-первых, превратить "камни в хлебы";
во-вторых, завоевать расположение людей, опираясь на их веру в чудеса и авторитеты;
в-третьих, "владеть земными царствами", то есть стать земным властителем. Основная мысль поучений инквизитора заключалась в том, что предложенные Христом духовные ценности свободы на деле непосильны для людей. Он воспроизводит слова дьявола, обращенные к Христу: "Ты хочешь идти в мир и идешь с голыми руками, с каким-то обетом свободы, которого они, в простоте своей и в прирожденном бесчинстве своем, не могут и осмыслить, которого боятся они и страшатся, - ибо ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы! А видишь ли сии камни в этой нагой раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за тобой побежит человечество как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что ты отымешь руку свою и прекратятся им хлебы твои". Но ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо какая же свобода, рассудил ты, если послушание куплено хлебами? Ты возразил, что человек жив не единым хлебом, но знаешь ли, что во имя этого самого хлеба земного и восстанет на тебя дух земли, и сразится с тобою, и победит тебя, и все пойдут за ним, восклицая: "Кто подобен зверю сему, он дал нам огонь с небеси!" Знаешь ли ты, что пройдут века и человечество провозгласит устами своей премудрости и науки, что преступления нет, а стало быть, нет и греха, а есть лишь только голодные. "Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!" - вот что напишут на знамени, которое воздвигнут против тебя и которым разрушится храм твой". Cын Божий ответствовал одной лишь фразой: "Не хлебом единым жив человек" . В "Легенде о Великом инквизиторе" Достоевский подчеркивает, что свобода, без которой человеческое существование немыслимо, есть не только желанное для человека, но и тяжесть, которую он не всегда в состоянии нести. Бегство от свободы (через обретение богатства, упование на авторитеты, стремление к земной власти и могуществу) столь же естественны для человека, как и его извечная борьба за обретение трех свобод - от власти природы, диктата общества и бремени своих пороков.
Достоевский назвал земную систему добывания человеком "хлеба насущного" "угрюмой экономикой". И это определение относилось не к отсталому хозяйствованию в России, а к передовой европейской рыночной экономике, с которой писатель ознакомился в 40-летнем, то есть весьма зрелом возрасте. На Западе пред ним встает, как он писал, "упорная, глухая и уже застарелая борьба общезападного личностного начала с необходимостью хоть как-то ужиться вместе, ... не поедая друг друга" . В "Зимних заметках о летних вечерах" это "поедание друг друга" иллюстрируется фактами воего знакомства с кварталами бедных в Лондоне. В главе "Этюд о буржуа" он уничижительно сводит личностное начало западного общества "faire fortune и накоплению многих вещей" как исполнения "долга природы и человечества" . Писатель не верит в благодетельную природу рынка и его "невидимую руку". Более того, анализируя лозунги Французской революции - свобода, равенство и братство, - он обнаруживает, что на Западе свободы нет без миллиона, равенство перед законом существует лишь на бумаге, а братства вообще "нет в западной природе". Братство противопоставляется Достоевским любому типу возмездности, эквивалентного обмена, на чем, собственно, и держится вся система рынка и рыночных отношений. Оно возможно лишь в условиях взаимности, когда личность добровольно, без "малейшего расчета в пользу собственной выгоды", жертвует собой в пользу всех, а общество-"братство" в ответ стремится предоставить человеку "как можно больше личной свободы, как можно больше самопроявления" . В постиндустриальную эпоху именно "производство человека" становится важнейшей задачей "экономики знаний". Любопытно, что один из наиболее известных современных отечественных теоретиков постиндустриального общества В.Л. Иноземцев, не скрывающий своих симпатий к западному индивидуализму, приходит к выводу, что прогресс материального производства "зависит в большей мере от эволюции составляющих общество людей, нежели от закономерностей собственно экономического развития". Он утверждает, что "совершенствование качеств личности становится залогом и содержанием хозяйственного прогресса, а такой подход, и это нельзя не признать, прямо противоречит традиционной экономической теории, сформировавшейся как наука о закономерностях производства материальных и нематериальных благ, а не личности" .
"Братство" людей в понимании Ф.М. Достоевского никак не соединимо с рыночным "возмездностным" обществом, изменение которого невозможно, так как пришлось бы менять саму природу человека, а этого "сделать никак нельзя, а надо, чтобы оно само собой сделалось, чтобы оно было в натуре" . "Русское решение вопроса", которое в конечном счете становилось единственно возможным для всего человечества, виделось ему как "нравственная, то есть христианская" проблема. По словам Достоевского, это решение выглядело фантазией, "но в этой фантазии несравненно менее фантастического и несравненно более вероятного, чем в европейском решении" . Этот же вопрос в современной российской историографии рассматривал А.С. Панарин, который констатировал, что постиндустриальная перспектива развития человечества может разворачиваться в двух вариантах. Она возможна, во-первых, как продолжение техногенной цивилизации, только на более рафинированной, информационной технологической основе, что, однако, не приведет к преодолению изъянов потребительской сущности цивилизации модернити и не разрешит возникший кризис в системе "человек-общество-природа". С другой стороны, только с кардинальной сменой форм жизнеустройства и приемов жизнедеятельности в рамках всего человечества "открывается возможность нового соединения западной идеологии постиндустриализма со всеми изгоями и неудачниками технического века", лишь в такой перспективе возникает возможность "союз постэкономического человека наиболее развитых стран мира с доэкономическим человеком еще не вестернизированного Востока. Постэкономический человек избавит доэкономического человека от комплекса неполноценности, поможет его социокультурной реабилитации и легитимации, а доэкономический человек даст постэкономическому массовую базу. Это и станет основой нового планетарного сдвига" . Россия, по мнению этого ученого, в начале XXI века явится одним их инициаторов нового планетарного поворота, ибо "здесь, в промежутке между Западом и Востоком, вулкан истории никак не может потухнуть, грозя сюрпризами всему тому, что обрело четкие контуры и нормы, отлаженность и предсказуемость" .
Многие исследователи информационно-постиндустриального общества, как и Достоевский в свое время, сомневаются не только в наличии у рынка "невидимой руки", но и в том, способен ли капитализм в принципе решать хозяйственные проблемы, встающие перед человечеством. Среди них наиболее антикапиталистическую занимает И. Валлерстайн, автор мир-системной теории мировой экономики. В ней он не только делит мир на "центр", "периферию" и "полупериферию", но и постулирует, что состоящий из наиболее индустриально развитых западных стран центр практически не может расширяться за счет новых государств. Этот фактически закон капиталистической экономии обосновывался особенностями накопления капитала на периферии, однако ясного ответа на вопрос, почему увековечивается разрыв между центром и периферией, валлерстайновская концепция все же не давала. В статье "Глобализация или век перехода? Один долгосрочный взгляд на траекторию мир-системы" (1999 г.) этот ученый разрубает "гордиев узел" своей концепции, предлагая "рационализировать и структурировать" реакцию на перспективу исчерпания ресурсов той организации общества, одной из фундаментальных основ которого является накопление капитала. Он выделяет три тренда долговременных факторов, которые создают пределы существованию структур, возникших в связи и вокруг капитала как центрального двигательного механизма экономики:
- первый из них связан с накоплением капитала за счет низкой заработной платы работникам - выходцам из сельской местности. В первой четверти XXI века следует ожидать, согласно выкладкам аналитиков ООН, исчезновения аграрного мира, так как 5,5 из 7,5 млрд. землян к 2025 году будут жить в городах;
- второй лимитирующий накопление капитала фактор тренд факторов касается стоимости используемых в производстве материалов, в частности, за чет необходимости включения в цену изделий расходов по сохранению природной среды. В мире не осталось регионов, в которых можно было бы вести производство без оглядки на экологические последствия глобальных масштабов, без серьезных непосредственных воздействий на биосферу. "Я не вижу какого-либо реального решения этой фатальной дилеммы в рамках капиталистической мир-экономики, - утверждает И. Валлерстайн, - и поэтому считаю, что это второй структурный пресс на накопление капитала" ;
- третий действующий в том же направлении тренд факторов - необходимость увеличивать налоги на фирмы и индивидуальных предпринимателей и работников, к чему толкают все возрастающие социальные расходы государства.
Совокупное воздействие всех этих трех трендов рано или поздно, по мнению американского ученого, вызовет "терминальный кризис" капиталистической мир-системы и в целом капитализма, который уже начал проявляться и может длиться до 50-ти лет. Возникающая при этом ситуация бифуркации поставит всю современную социальную систему "перед двумя или более альтернативными путями к новой структуре с ее новым равновесием, новыми ритмами циклов, новыми вековыми трендами". Валлерстайн предлагает рассматривать современное состояние мира как переходное. Он склоняется к оценке данного транзита сквозь призму соотношения сил и политической борьбы двух гигантских лагерей: с одной стороны, тех, то хочет сохранить привилегии существующей системы неравенства; с другой стороны - тех, кто стремится создать новую историческую систему, которая будет более демократичной и эгалитарной, чем прежняя . Комментируя подход Валлерстайна к оценке сущности постиндустриальной эпохи, заместитель главного редактора журнала "Социологические исследования" Н.В. Романовский отмечал, что исследователь, "предлагая пусть и мозаичную картину происходящего", "помогает увидеть фундаментальные аспекты этой проблемы" .
"Экономика знаний" или "научная экономика", как нередко называют исследователи хозяйственную сферу информационно-постиндустриального общества, подчеркивая тем самым ведущую роль научного знания в производстве материальных благ, неразрывно связана с нравственными ценностями, которые призваны и в той или иной степени регулируют предпринимательскую деятельность и торговые обмены. В нем возрождаются принципы, цели ориентиры хозяйственной практики, исходящие из того, что экономическое успехи являются следствием, но никак не причиной нравственных оснований жизни. К сожалению, возникший при переходе к рынку "вороватый капитализм" в России (дефиниция принадлежит Е.Т. Гайдару) очень напоминает описание Достоевским российского фритредерского капитализма своего времени: "Носится как бы какой-то дурман повсеместно, какой-то зуд разврата. В народе началось какое-то неслыханное извращение идей с повсеместным поклонением материализму. Материализмом я называю в данном случае преклонение народа перед деньгами, перед властью золотого мешка. В народ как бы вдруг прорвалась мысль, что мешок теперь все. Заключает в себе всякую силу, а что все, о чем говорили ему и учили его доселе отцы - все вздор. Народ видит и дивится такому могуществу: "Вот она где, значит, настоящая сила, вот где она всегда сидела; стань богат, - и все твое, все можешь" . Характерное для России противопоставление экономической практики и нравственности, особенно ярко отраженное Достоевским, способствует тому, что эта практика становится безнравственной, а нравственность - непрактичной. Вместе с тем "легко презирать власть и деньги, когда все порядочные люди вокруг делают также и при этом могут прокормить себя и свои семьи. Гораздо труднее делать это, когда социальная структура и твоя референтная группа раскололись, а без денег, как писал Достоевский в 1862 году о парижанах, нельзя рассчитывать не только на уважение других, но даже на самоуважение" .
Беда России и времен Достоевского, и современной, помимо безнравственной экономики, проистекала еще и из потерянной кооперации между двумя жизненными началами общества - производительным трудом и интеллектуальной деятельностью. Возникшая при этом сословная отчужденность вела к неопределенности положения правящего (образованного) класса и интеллектуальному одиночеству народа, у которых сформировались разные интересы и, соответственно, различные социальные цели. На протяжении двадцати лет своей подвижнической жизни Достоевский выступал за формирование "Новой Руси", в которой, как он надеялся, будет преодолен раскол "образованного" и "необразованного" классов страны. Однако в конце своей жизни был вынужден подвести итог своей борьбы с социальной неустроенностью России в следующих словах: "Посмотрите, вникните в азарт иного европейского русского человека.., посмотрите, внимите, с каким нелепым, ядовитым и преступным, доходящим до пены у рта, до клеветы азартом препирается он за свои заветные идеи, и именно за те, которые в высшей степени не похожи на склад русского народного миросозерцания, на священнейшие чаяния и верования народные! Ведь такому барину, такому белоручке, чтобы соединиться с землею, воняющей зипуном и лаптем, - чем надо поступиться, какими святейшими для него книжками и европейскими убеждениями? Не поступится он, ибо брезглив к народу и высокомерен к земле Русской уже невольно. "Мы, дескать, только одни и можем совет сказать.., пусть и тем довольны будут, пока что мы, образуя их, будем постепенно возносить до себя и научим народ его правам и обязанностям" . К сожалению, все эти слова писателя, за исключением, быть может, зипуна и лаптей, полностью актуальны и для сегодняшней России. В обществе нет единства и в понимании содержания социального проекта трансформируемой страны, и по поводу инструментов и методов, которыми пользуются реформаторы, возложившие с их помощью все тяготы и неблагоприятные последствия переустройства российской Федерации на народные плечи.
Достоевский в своем творчестве последовательно разрабатывал и отстаивал проект "Новой Руси", которая, по его мнению, "уже помаленьку ощупывается, уже помаленьку осознает себя и, опять-таки, нужды нет, что она не важна. Зато она, хоть и бессознательно, живет во всех сердцах русских, во всех стремлениях и порывах всех людей русских" . Элементы ее саморазвития русский мыслитель видел: а) в смене эпигонской для России "европейской полуобразованности" русским образованием с ориентацией на собственную национальную специфику; б) цивилизованном отношении к народу; в) помощь ему наукой, распространением грамотности, результатом чего станет преодоление сословной разделенности по образовательному цензу. "И теперь, - писал Достоевский, - когда она ("Новая Русь" - М.М.) обращается к народному началу и хочет слиться с ним, она несет ему в подарок науку, то, что от вас (европейцев - М.М.) с благоговением получила... Не цивилизацию вашу несет она всем русским, а науку, добытую из вашей цивилизации и представляет ее народу как результат всего длинного и долгого путешествия от родной почвы в немецкие земли, как оправдание свое перед ним" .
Такого плана историософские взгляды Достоевского принято характеризовать как почвеннические. Формирование почвенничества как особого идейного течения в России восходит к так называемой "молодой редакции" "Москвитянина" (1850-1856), в систематическом виде его принципы были сформулированы уже на страницах издававшихся братьями Достоевскими журналов "Время" (1861-1963) и "Эпоха" (1864-1865). Но наиболее полно писатель изложил их в знаменитой речи на пушкинском празднике в Москве, связанном с освящением памятника великому поэту. Центральным тезисом этой речи стала идея о "всемирной отзывчивости" русской души, о "всечеловечности" русского национального идеала. "Русская идея", сформулированная Достоевским в "пушкинской речи", оказалась настоящим идейным завещанием мыслителя. "Если национальная идея русская есть, в конце концов, лишь всемирное общечеловеческое , то. значит, вся наша выгода в том, чтобы всем, прекратив прекратив все раздоры... стать поскорее русскими и национальными. Все спасение лишь в том, чтобы не спорить заранее о том, ка осуществится эта идея. В какой форме, в вашей или нашей, а в том, чтоб из кабинета всем вместе перейти прямо к делу" . Достоевский настаивал на том, русскому духу присущ особый дар "перевоплощения" в дух других народов. Поэтому "стать настоящим русским, может быть, и значит только... стать братом всех людей, всечеловеком". "Именно с "всемирной отзывчивостью", "всечеловечностью", даром перевоплощения, возникшими, согласно Достоевскому, на основе православной культуры, и связывал писатель особенности России, а также ее историческую миссию. Она состояла в том, чтобы "внести примирение в европейские противоречия.., указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловеческой и всесоединяющей, вместить в нее с братскою любовью всех наших братьев" .
Идеология почвенничества возникает в 60-е - 70-е годы XIX века в условиях догоняющей модернизации и массированного заимствования Россией зарубежного опыта и образа жизни, когда наиболее выигрывающие от этого социальные слои адаптируются в поле чужих культур и перестают жить одной жизнью с собственным народом. Часть интеллектуалов, переживающая взаимное отчуждение "образованного класса" и народной массы как трагедию, выдвигает идею восстановления духовной связи с основным массивом национального бытия, концептуально оформленную в философской метафоре "почвы". Почвенность Достоевского, будучи, безусловно, консервативной, тем не менее никогда не стремилась "подморозить" процессы развития или повернуть историю вспять. Не характерны для него и мотивы самоизоляции, идеализации "своего" в ущерб "чужому". Оно устремлено к поиску равновесия между традицией и обновлением, обнаружения прорастания, вызревания нового. Сохранения духовных устоев нации, ее идентичности в потоке изменений представляется важнейшей теоретической и практической задачей, так как именно она как особого рода организм выступает субъектом развития.
Примыкая к славянофилам, "почвенники" признавали частичную правду и за западничеством. Но они резко выступали против "европейничанья", которое они определяли как опасную болезнь русской жизни. Для них было характерно, вместе с тем, острое чувство родства с европейской культурой, искренняя боль от того, что Запад не хочет понять Россию и относится к ней с застарелой враждебностью. Многие современники Достоевского и исследователи его творчества полагали почвенничество наиболее слабым местом в историософских воззрениях мыслителя. В. Зеньковский, в частности, отмечал, что насколько силен Достоевский в большинстве тем своего творчества, "настолько же расплывчаты его указания на положительные пути православной культуры". Многие отечественные мыслители обращали внимание и на то, что Достоевский фактически свел своеобразие России и русского характера к миссии благородной, но такой, которая не может быть охарактеризована иначе, чем "служебно-посредническая". "Тот, кто хочет быть "братом" других народов, - писал в этой связи И.А. Ильин, - должен сам сначала стать и быть, - творчески, самобытно, самостоятельно: ...растить свой дух, крепить и воспитывать инстинкт своего национального самосохранения, по-своему трудиться, строить, властвовать и молиться. Настоящий русский есть прежде всего русский, и лишь в меру своей содержательной, качественной русскости он может оказаться и "сверхнационально" и "братски" настроенным "всечеловеком"... Национально безликий "всечеловек" и "всенарод" не может сказать ничего другим людям и народам" . И тем не менее почвенничество как идейно-политическое и художественное явление укоренилось в российской истории, преломляясь своими особыми гранями в обществоведении и литературе Серебряного века, в философии русского зарубежья, во "втором почвенничестве" советского образца. Присутствует почвенничество в идейных исканиях политических движений и современной России, ибо поиск своего пути в постиндустриальный мир для нее также актуален, как и проблемы социально-экономического и политического ориентирования страны во времена Достоевского.
Достоевский не был настоящим славянофилом, как свидетельствовал Н.Н. Страхов , ибо не разделял "поэтическую грезу воссоздать Россию по идеальному взгляду на древний быт, взгляду, составляющему какую-то балетную декорацию". Не был он и западником, ибо понимал, что "с западничеством мы упрямо натягивали на себя чужой кафтан, несмотря на то, что он давно трещал по всем швам" . Смертный приговор царской Фемиды за революционную деятельность отнюдь не является доказательством его принадлежности к революционерам русского типа, так как еще до каторги, как свидетельствовали знавшие его люди, в нем уже жил императив неприятия экстремизма. Достоевский не принимал ни западного капитализма, который считал противным всей сущности христианства православного толка, ни российского самодержавия с его "социальной неправдой и несправедливостью". Он резко выступал против атеистического русского социализма, в котором видел угрозу свободе человека, ибо его идейные вдохновители, отрицая божественное начало в человеке, "предавали свободу духа во имя хлеба и счастья земного". Н.А. Бердяев в своей статье "Духи русской революции" показал, что писатель-мыслитель раскрыл ее суть не на политико-социальном, а на психологическом, религиозном, философском уровнях. "Вражда Достоевского к социализму менее всего означает, - писал Бердяев, - что он был сторонником и защитником какого-либо "буржуазного" строя. Он даже исповедовал своеобразный православный социализм. Но дух этого православного социализма ничего общего не имеет с духом революционного социализма, он во всем ему противоположен" . Достоевский был образцом истинного, свободного консерватора, развивавшего идеи христианского гуманизма, боровшегося за достижение социальной справедливости, не прибегая к насилию. Несовершенство революции как средства обновления жизни общества, ее перманентно разрушительная избыточность и антигуманная расточительность были поняты Достоевским и вынесены на суд общественности публикацией романа "Бесы". Выводы мыслителя удивительно точно созвучны условиям становящегося информационно-постиндустриального общества. Из-за неимоверного ускорения исторического процесса и хрупкой сложности социальных отношений оно вынуждено признать революции нерациональными инструментами регулирования траекторий прогрессивного развития человечества, платой за незнание законов общественного развития или неумение ими пользоваться во благо Человека, в связи с чем отдает приоритет ненасильственным моделям творения будущего.
Убежденность Достоевского в естественности ненасильственного преобразования человека и общества позволяет ему провозгласить свой знаменитый ответ на вековечный вопрос человечества "что спасет мир?" - Красота . "Потребность красоты и творчества, воплощающего ее, - неразлучна с человеком, и без нее человек, может быть, не захотел бы жить на свете, - утверждает писатель. - Человек жаждет ее, находит и принимает красоту без всяких условий. А так потому только, что она - красота, и с благоговением преклоняется пред нею, не спрашивая, к чему она полезна и что можно на нее купить? И, может быть, в этом-то и заключается величайшая тайна художественного творчества, что образ красоты, созданный им, становится тотчас кумиром, без всяких условий. А почему он становится кумиром? Потому что потребность красоты развивается наиболее тогда, когда человек в разладе с действительностью, в не гармонии, в борьбе, то есть когда наиболее живет, потому что человек наиболее живет именно в то время. Когда что-нибудь ищет и добивается; тогда в нем и проявляется наиболее естественное желание всего гармонического, спокойствия, а в красоте есть и гармония, и спокойствие... красота присуща всему здоровому, то есть наиболее живущему, и есть необходимая потребность организма человеческого. Она есть гармония; в ней залог успокоения; она воплощает человеку и человечеству его идеалы" . В противоположность Л.Н. Толстому, который отрицал красоту как уводящую человека от добра, Достоевский утверждал: "Если в народе сохраняется идеал красоты и потребность ее, значит, есть потребность здоровья, нормы, а следственно, тем самым гарантировано и высшее развитие этого народа" .
Нельзя в этой связи не отметить, что "многомерный человек" постиндустриального общества, вытесняющий со сцены истории "экономического человека" индустриальной эпохи, одновременно выступает и в качестве "эстетического человека" . В ведущих японских фирмах на курсах повышения квалификации рабочих изучаются, в частности, музыка И.-С. Баха и живопись К. Моне, а в школах менеджмента - драматургия У. Шекспира и творчество Ф.М. Достоевского. И дело здесь не в таинственном альтруизме японских предпринимателей, сколько в самом обычном прагматизме - четком понимании того, что только высококультурный, духовно богатый человек способен к самостоятельному творчеству и высококачественной работе в постиндустриальной экономике "человеческих способностей". Недооценка роли культуры, науки и информации в жизни современного информационного общества, невнимание к их развитию и общественному потреблению могут служить верными признаками маргинализации в мировом постиндустриальном процессе. Прислушаемся к словам Достоевского: "По моему бедному суждению, на просвещение мы должны ежегодно затрачивать по крайней мере столько же, как на войско, если хотим догнать хоть какую-нибудь из великих держав" . но век с четвертью спустя после того, как были написаны эти строки, образование, здравохранение, культура в России финансируется по остаточному принципу, на порядки уступая расходам на силовые структуры.
В "осевое время" перехода человечества к новой своей цивилизационной сущности, когда прошлое сталкивается с будущим в настоящем и поднимает остро, как никогда, проблему преемственности в национальной и всемирной жизни, мы берем с собой в будущее Ф.М. Достоевского, который "видел истину - не то что изобрел умом, а видел, видел, и живой образ ее наполнил душу навеки" . Мудрость писателя дает нам нравственные критерии, согласно которым мы можем оценивать реакцию правящих кругов страны на объективные "вызовы" постиндустриальной эры и ее соответствие интересам народа, а также разумность использующихся в этой связи ресурсов и политико-управленческих механизмов. Вера мыслителя в человека и любовь к нему должны стать нашими "символами веры", ибо величие, красота и правда человеческого мира могут быть познаны только через любовь. Оптимизм Достоевского, человека нелегкой судьбы, его понимание русской души и преданность национальной культуре и отечеству должны стать отправными моментами в формировании той новой элиты страны, которая сумеет обеспечить России соответствующее ее геополитическому положению и культурному "весу" место в "мире миров". И если по каким-либо причинам этим надеждам не суждено сбыться, то пусть пророчески сбудутся слова Ф.М. Достоевского: "Не раз уже приходилось народу выручать себя, - утверждал писатель. - Он найдет в себе охранительную силу, которую всегда находил; найдет в себе начала, охраняющие и спасающие, - вот те самые, которых ни за что не находит в нем наша интеллигенция".

viperson.ru

Док. 276121
Перв. публик.: 08.02.07
Последн. ред.: 28.12.10
Число обращений: 1182

  • Мунтян Михаил Алексеевич

  • Разработчик Copyright © 2004-2019, Некоммерческое партнерство `Научно-Информационное Агентство `НАСЛЕДИЕ ОТЕЧЕСТВА``