|
|
Доброхотов А.Л. ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ
Назад
|
Доброхотов А.Л. ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ
|
Введение в науку всегда начинаться с прояснения понятий, которыми мы собираемся пользоваться. Естественный исходный вопрос, который возникает, когда идет речь о введении в дисциплину, это вопрос о предмете и методе науки. Эта лекция будет посвящена объекту и предмету культурологии. (При этом различение культурологии и философии культуры - вообще-то весьма существенное - не будет пока приниматься во внимание.)
Необходимость максимально четкого определения предмета культурологии вытекает не только из потребности самоопределения сравнительно новой науки, но и из наличия "соседних" наук, которые уже имели значительный опыт решения культурологических задач. Да и сейчас большая доля достижений культурологии принадлежит на самом деле истории, философии, социологии, искусствоведению, семиотике, лингвистике, филологии, этнографии, антропологии и т.д.
На вопрос "что такое культурология" ответить просто: это - наука о культуре. На вопрос же "что такое культура?", напротив, ответить нелегко. Само существование культуры как самостоятельной области бытия было замечено совсем недавно, лишь к исходу XVIII века. Поэтому в словаре современной гуманитарной науки нет не только общепринятого определения культуры ("очевидности" вообще редко встречаются в гуманиоре ), но нет и более или менее локализованного "гнезда" понятий. Разброс решений черезвычайно велик даже по гуманитарным меркам. Но и этого мало: весьма велик разрыв между употреблением слова "культура" в научной лексике и обыденном узусе. Последний под "культурой" понимает сферу искуссств, благородных развлечений, просвещенного досуга. Именно этим, например, занимается у нас Министерство культуры, отличное даже от министерств науки и образования, не говоря уже о всех прочих, которые с точки зрения культурологии также опекают ту или иную область культуры. "Культурным" человеком повседневный язык может назвать того, кто хорошо образован или того, кто придерживается корректного поведения. (Так, не режет слух словосочетание "Парк культуры и отдыха".) В научной же литературе мы вполне можем встретить обозначение словом "культура" любого маргинального и сколь угодно чуждого дарам цивилизации сообщества: достаточно, чтобы оно имело хоть какие-то свои правила и знаки . В целом слово "культура" в обыденном языке окружено позитивной эмоциональной аурой и связано с образом неких хранимых ценностей, в научном же - оно достаточно нейтрально и связано с представлениями о целесообразных усилиях человечества и их овеществленных результатах.
Но сейчас наша цель - не история понятия "культуры", а исходная ориентация в той области исследования, которую обнаружила новая гуманитарная дисциплина. Поэтому, чтобы упростить задачу, проделаем несложный умственный опыт по "сегментации" универсума на самые общие регионы, что и позволит нам увидеть собственную область существования культуры. При этом важно избежать преждевременной теоретической интерпретации открывшихся нам регионов и удержаться на уровне непосредственных данностей .
Есть две реальности, которые обнаруживаются простым усмотрением, без обращения к той или иной философской системе: реальность человеческого существования, которая представлена в действии, в решении, в переживании, в оценках и т. п., и природная реальность, существующая независимо от человека . Проблема заключается в том, что две указанные реальности сами по себе не состыкуются; они исключают друг друга самими принципами своего существования. Хотя эти миры до некоторой степени самодостаточны, они экстенсивно распространяются, пытаясь включить в себя, подчинить себе "свое иное". Возникает необходимость их согласования, и это - вопрос жизни и смерти. Данное отношение в высшей степени несимметрично: если мы без природы существовать не можем, то природа без нас вполне мыслима. (Более того, само обнаружение собственно человеческого элемента составляет известную философскую проблему: в той мере, в какой интроспекция высвечивает наше отличие от природы, она фиксирует все те же природные или квази-природные факты: тело, его действия, психо-физиологические реакции...) Но во всяком случае у человека есть то, чего нет в природе и чем он не склонен поступаться: его ценности и императив их воплощения. К этому же надо добавить удивительный феномен сознания, которое как бы компенсирует неравномощность природы и человечества: природа охватывает человека, но охватывается его сознанием. Паскаль видит в этом подтверждение особого достоинства человека. В своей хрестоматийной фразе он говорит, что даже если Вселенная раздавит человека, он будет выше и благороднее своего убийцы, потому что человек осознает свое поражение, а природа не осознает своей победы. Как бы то ни было, перед нами достаточно определенная граница двух регионов бытия и их конфликтное отношение, которым нельзя пренебречь, отложив его решение "на потом".
Оптимальное решение возможно, если создать третью реальность, в которой природа (мир данностей, существующих без человеческого вмешательства) и человек (мир личностной активности, задающий ценности и цели) могут найти модус вивенди. Это - мир артефактов, искусственных объектов, т.е. того, что создано человеком, а не природой. Каков характер этой объективности, не столь важно. Она может быть идеальной, вещественной, нормативной, процессуальной... Важно, что она отделилась как от природы, будучи искусственной креатурой, так и от человека, будучи опредмеченностью его активности. Можно сказать, что третья реальность - это очеловеченная природа, природа, "согласившаяся" соответствовать идеалам и требованиям человека. Или - с другой стороны - это объективировавшийся, воплотившийся в природе человек, который в какой-то мере стал ее "легитимной" частью. Этот особый регион, специфику которого долго не замечала наука, и есть культура, существующая как возможность примирения двух оппозиционных миров. И не только примирения, но и взаимного восполнения. При всей их укорененности в собственных принципах, природное и человечное не совсем самодостаточны. Конфликт субъективности с природой высвечивает их некую неполноценность: природе не хватает смысла, субъективности - воплощения. Культура же, воплощая смысл, предлагает возможность компромисса. Эта возможность - временная, поскольку формула примирения меняется вместе с изменением исторических обстоятельств, но как таковая она - шанс выжить. Культура в своей осуществленности выступает посредником между природой и человеком: через культуру к человеку приходит природа и через культуру человеку надо включаться в природу. Культура как бы смягчает "жесткое излучение" двух оппозиционных миров и дает им возможность взаимной аккомодации.
Правда, временно сняв конфликт человека и природы, культура порождает три новых типа конфликта. Во-первых, - конфликт культуры и природы, для иллюстрации которого достаточно вспомнить экологические проблемы. Во-вторых, - конфликт культуры и человека, что уже не так очевидно, но тем более должно быть упомянуто, поскольку иногда плохо различается граница между внутренним пространством духовности (которое еще не может быть названо культурой) и кристаллизованными результатами ее активности. В самой себе человеческая духовность есть невидимый центр постоянной личностной активности, соотносящей любую внешнюю реальность с искомым смыслом (в чем бы он ни состоял). И в этом смысле духовная активность "некультурна", антагонистична любой опредмеченности. Но она же и порождает опредмеченность, воплощая свои интенции. Другими словами - порождает культуру. Рано или поздно неизбежен конфликт застывших порождений духа и его живой активности. Во-третьих, - возникает конфликт культуры и культуры. Поскольку существует много субъективных центров порождения культуры, укорененных в разной природно-исторической среде, постольку существует и много разных культур. Разные временные и локальные типы культур время от времени вступают друг с другом в конфликт, причем этот тип конфликта приносит человечеству наибольшие неприятности, расковывая наихудшие страсти. Однако все перечисленные проблемы, которые приносит с собой культура, искупаются ее решающим достоинством: без культуры столкновение человека со всесильной природой закончилось бы в ее пользу быстрее и радикальнее, чем того хочется большинству из нас.
Таким образом мы выяснили в каком регионе бытия локализована культура, какую роль она играет и что не является культурой. Далее следует выяснить, насколько законы мира культуры отличаются от законов опосредованных им миров, и нужна ли для их изучения специальная дисциплина. Мы выяснили, что очерченную нами область разделяет с природой принцип субъективного творчества (то, что греки называли "техне"), с миром же внутренней человеческой активности его разделяет принцип объективации. Мы также сочли целесообразным назвать территорию между этих двух границ культурой. То, что - образно говоря - на каждой из этих трех территорий действует автономное законодательство (или, говоря на философском арго, - что перед нами три субстанциональных начала ) хорошо видно из возможности подчинить одному началу остальные. Допустим, некто, исходя из своих философских установок, может сказать, что в действительности существует только природа, и все, что происходит в душе или в культуре может быть выражено на языке естественных наук. Похоже, что такая интерпретация может осуществляться непротиворечиво и бесконечно долго. Исходя из других установок другой "некто" может с таким же успехом утверждать, что все природные и культурные феномены даны только через субъективное сознание и являются его элементами. Вполне возможна и позиция, утверждающая, что природа и сознание суть лишь феномены культуры и видимы только через культурную "оптику", настроенную тем или иным образом. В данном случае не важно, насколько истинны эти утверждения; важно, что все три интересующие нас стихии достаточно самостоятельны для того, чтобы стать основой интерпретации всего остального феноменального мира. Попытаемся еще раз очертить характер "соседних" с культурой реальностей, не углубляясь при этом в специальные исследования и сохраняя должную меру поверхностности.
Природа - источник постоянного стихийного прирождения и самовоспроизводства. Этот смысл фиксируется большинством индоевропейских корневых морфем, лежащих в основе слова "природа". И хотя человек является одной из креатур природы, мы не видим каких-либо признаков ее особой благосклонности к человечеству. Природа безразлична к человеку, она сама по себе не обеспечивает его всем необходимым, она мыслима без него, мы - всего лишь ее часть. Большинство наших состояний суть претерпеваемые аффекты (то есть они спровоцированы активным воздействием природа). Мы настолько заполнены потоком природных сигналов, что состояния выключенности этого потока ( или, как говорят психологи, состояния "сенсорной депривации") нельзя достичь без особых усилий в особых экспериментальных условиях. Нельзя даже с безусловной определенностью провести границу между Я и природой, телом, душевными состояниями и т.д. Но при все этом природа выступает как нечто чужое, иногда - угрожающее, иногда даже - бессмысленное, если применить к ней мерки человеческих идеалов и ценностей.
Достойно удивления, однако, что можно дистанцироваться от природы. Более того, невозможно этого избежать, поскольку рано или поздно заявляет о себе второй из усмотренных нами элементов универсума, коренящийся во внутреннем мире человека. Подыскать для этого элемента наименование с такой же легкостью, с какой мы это сделали в случае с природой, не удается. Ведь имя это уже интерпретация, а рассматриваемый элемент знает о своем существовании, но не знает свою сущность. То есть самоинтерпретация, нахождение Имени, как раз и является способом существования этого элемента. Проще всего говорить "человек", поскольку во всяком случае известная нам биологическая особь является природным субстратом данного элемента. Другие понятия требуют специальной интерпретации. Таковы: "душа", "дух", "разум", "воля", "Я", "личность", "субъект", "самость"... Все эти понятия влекут за собой длинный шлейф мифов и теорий, все они обозначают какой-либо из аспектов целостности искомого элемента. На мой вкус старинное понятие "дух" (греч. - #61550;#61551;#61557;#61536;#61474;, #61552;#61550;#61541;#61557;#61536;#61549;#61537;; лат.- spiritus, mens; нем. - Geist; фран. - esprit; англ. - mind, spirit) наиболее удобно для наших целей, поскольку вокруг него при анализе внутреннего мира человека чаще всего фокусируются другие ментальные способности. Дух это высшая способность человека, позволяющая ему стать источником смыслополагания, личностного самоопределения, осмысленного преображения действительности; открывающая возможность дополнить природную основу индивидуального и общественного бытия миром моральных, культурных и религиозных ценностей; играющая роль руководящего и сосредоточивающего принципа для других способностей души. Понятие "дух" не так жестко связано с рационально-познавательными способностями, как понятия "разум" и "рассудок"; в отличие от "интеллекта", "дух" - как правило соотносится со своим персонифицированным носителем, с "лицом"; в отличие от "души" - акцентирует объективную значимость своего содержания и его относительную независимость от стихии эмоциональных переживаний; в отличие от "воли" - на первый план выдвигает созерцания и смыслы, которые могут определять действия, а не акт свободного выбора; в отличие от "сознания" - фиксирует не столько дистанцию между Я и его эмпирическим наполнением, сколько их живую связь; в отличие от "ментальности" - не включает в себя несознаваемые механизмы традиционных и повседневных реакций и установок. Но существенным для нас недостатком этого понятия является его философская и религиозная насыщенность, и потому впредь в тех контекстах, где слово "дух" будет к чему-то обязывать, я буду предпочитать слово "человек" в собирательном смысле или что-нибудь подобное.
Сказанного достаточно, чтобы сделать первые шаги по определению специфики культуры. Культура это мир, созданный человеком для преодоления несовместимость природы и духа. Мир этот представляет собой искусственный космос артефактов : идеальных и вещественных объективаций духа и - с другой стороны - преображенных сил и явлений природы. Если прибегнуть к метафоре, можно сказать, что только рай давал возможность тварному духу и природе находится в естественном гармоническом единстве, вне которого они суть взаимоисключающие и притом одинаково несамодостаточные способы бытия. Культура, будучи своего рода памятью об утраченном рае, порождает мир очеловеченной природы и овеществленной человечности. Но и этот мир несамодостаточен, поскольку это мир символический, не обладающий полноценной реальностью природы и духа. Только в постоянном творческом движении культура осуществляет свою роль связующей силы, и любая стагнация (особенно - вызванная самодовольством) приводит к утрате этой роли.
В более узком смысле культура есть опыт творческого воплощения человеческой активности, опыт опредмечивания духа, отбирающий предпочтительные решения и закрепляющий их в памяти традиции. Отсюда такие важные производные функции культуры как нормативная цензура и самовоспроизводство через воспитание и обучение.
Еще более специфический смысл понятия "культура" это способность наделения деятельности и ее результатов сверхэмпирической ценностью и смыслом, что предполагает сознательную или бесознательную интерпретацию целого, частью которого мы являемся.
Наконец, культура это некий символический язык, знаковая система, кодирующая результаты творчества, благодаря чему возможно не только понимание своей культуры, но и относительное постижение, расшифровка чужой культуры и общение с ней.
Мы видим, что все три очерченные сферы бытия - природа, культура и дух - являются своего рода целостностями, хотя и не обладают абсолютной самодостаточностью. Но в каждое сфере можно заметить свой собственный модус целостности. В природе целое дано связью причин и следствий (бесконечной, как предполагается). В той мере, в какой мы можем усмотреть каузальную связь, мы актуализуем представление о природе как целом. В духе целое дано как объективированный предел стремления, т.е. как цель. Телеология также связывает в целостность духовный мир, как каузальность - природный. В культуре целое задано как предел согласованности частных, отдельных целей. Но в отличие от духа, культура не может содержательно сформулировать свои цели: даже если они выражаются, то эти формулы субъективны, вторичны, окказиональны по отношению к стихийному взаимодействию всего множества культурных форм . В отличие же от природы, культура осуществляет свои связи только посредством активности субъективных воль и разумов. Тем не менее мы имеем право сказать, что культура не является простой суммой в чем-то сходных фактов; она скреплена общими автономными принципами и как таковая есть своего рода универсум. В соответствии со сказанным отношение трех интересующих нас элементов бытия можно стратифицировать на следующие уровни.
ДУХ
целое дано целью
Объективированный дух (идеальная предметность)
КУЛЬТУРА
целое задано целесообразностью
Одухотворенная природа (материальная предметность)
ПРИРОДА
целое дано причинностью
Как видно из схемы, культура от духа и природы отделяется (или, если угодно, с ними связывается) двумя "прослойками", каковые в сумме и составляют тезаурус культуры.
Теперь мы можем подвести промежуточный итог и дать сводную дефиницию. Культура это - универсум артефактов (идеальных и вещественных), созданный человечеством в процессе освоения природы, обладающий собственными структурными, функциональными и динамическими закономерностями (общими и специальными). Специфика культуры - в ее роли опосредования мира бесчеловечной объективности природы и мира спонтанной человеческой субъективности, в результате чего возникает третий мир объективированных, вписанных в природу человеческих импульсов и очеловеченной природы. Для субъективной духовности культура обнаруживает себя как традиция, норма, предписание, ценность, конвенциональный символический язык и интегральная картина мира. Как закономерное целое, культура обладает специфическими механизмами своего порождения, оформления в знаковой системе, трансляции, интерпретации, коммуникации, конкуренции, самосохранения, формирования устойчивых типов и их воспроизведения в инокультурной среде.
Указанные свойства культуры, которые нетрудно обнаружить простым эмпирическим рассмотрением этой сферы бытия, пока не позволяют все же окончательно ответить на вопрос, как возможна положительная наука о культуре. Слишком уж велика разнородность артефактов, чтобы можно было напрямую искать их общие закономерности, не рискуя при этом получить набор пустых отвлеченностей. Видимо, это и препятствовало появлению культурологии вплоть до конца XVIII века. Поэтому нам следует сделать еще один шаг - различение внутри той сферы, которую характеризует создание искусственной предметности ( как вещественной, так и идеальной ) и целенаправленная трансляция ее результатов, сферы более узкой, характеризуемой особым типом смыслополагания.
Обратим внимание на то, что искусственный предмет наделяется при своем рождении не только функционально-прагматическим смыслом, но и дополнительной значимостью, предполагающей представление о "целом" (чаще всего - латентное) и его смысле. Именно эта область может быть объектом культурологии как специфической дисциплины, в минимальной степени дублируемой другими науками.
Создание артефакта это всегда то или иное истолкование реальности. При сотворении артефакта предполагается - сознательно или бессознательно - что это будет часть какого-то целого, и целое таким образом постулируется. Своим существованием каждый артефакт как бы задает вопрос: "Каким должен быть мир, чтобы в нем было возможно и уместно мое бытие?". Независимо от намерений создателя или пользователя, любой артефакт имплицированно содержит в себе не только утилитарное решение конкретной задачи, но и момент интерпретации мира, который и составляет специфическую добавочную значимость артефакта, создающую культуру как целое. В обыденном словоупотреблении "культура" часто подразумевает как раз эту относительно узкую область полагания смысла, ценности и встраивания их в предметность.
Найти в артефакте интерпретационный момент, это всегда значит - обнаружить и зафиксировать "эйдос": какую-то идеальную форму, которая могла бы воспроизводиться в других субстратах. Теория, образ, текст, утварь, инструмент, закон, обычай и т.п. при всем своем сущностном несходстве похожи тем, что предполагают такой, а не иной выбор возможностей, и значит - такую, а не иную версию мира, в который они встраиваются . И эта "программа" достраивания реальной части до своего виртуального целого может быть специально зафиксирована и описана как особая, несомая артефактом "внутренняя форма", культурная морфема . Такая форма несет сообщение о единстве прагматического назначения артефакта и окружающего его "поля" смыслополагания. Особый интерес представляет то, что культурные морфемы не только связаны со своими артефактами, (и - естественно - множеству аналогичных артефактов может соответствовать одна общая морфема ), но у них также усматривается сходство (часто - непреднамеренное) друг с другом: у разных артефактов могут быть сходные культурные морфемы. Простым примером может служить то, что называют художественным стилем: здание, парк, интерьер, стихотворение, опера могут - при всем различии субстратов - принадлежать, например, стилю барокко. Морфемное сходство, конечно, не является очевидностью. Сопоставимые морфемы (или - "изоморфемы") обычно обнаружить труднее, чем в случае тождественного художественного стиля . Более того, это сходство, искомое культурологией, не в состоянии описать другие гуманитарные науки, так как они принципиально ориентированы на свой домен, на свое специфическое поле исследования. Внутри такого гомогенного поля, или - ряда элементов, объединенных одной темой, одной задачей и одним языком, можно говорить о сквозной логике их взаимосвязи и развития, и потому изоморфность этих элементов обнаруживается естественным образом. Но если перед нами - различные ряды, то, строго говоря, мы не имеем право на непосредственное их сопоставление, и должны специально обосновывать такое право. Как было отмечено выше, до XVIII века такая задача не возникала и не обсуждалась. Образно говоря, древо культуры могло рассекаться лишь по продольным волокнам, по последовательностям однородных артефактов, которые могли иметь морфологическое родство - в поперечном же срезе и, соответственно, в сравнении разнородного потребности не было. Между тем, культурология вообще возможна только в том случае, если мы в состоянии обосновать не только последовательность звеньев одной культурной цепи феноменов (это успешно делают другие науки), но и можем доказать однотипность определенных звеньев разных цепей. Такие коррелятивные морфемы и являются главным предметом культурологического исследования. В свете сказанного основной вопрос культурологии выглядит следующим образом: "Как сочетать гетерогенность и изоморфность культурных феноменов?".
Предварительный ответ на этот вопрос следует из отмеченного уже различения самого артефакта и задаваемого им смыслового поля, в котором должен проявиться соответствующий артефакту мир. Другими словами, артефакт содержит в себе программу порождения остального мира как того виртуального целого, частью которого является данный артефакт. (Назовем для краткости такой мир "пленумом" и будем считать, что артефакт стремится к пленарности.) Конечно, наблюдаемым является только сам артефакт, и мы в очень ограниченной мере и только предположительно можем описать полагаемый им свой мир. Но этого достаточно для того, чтобы найти tertium comparationis, основание для сравнения гетерогенных артефактов. Артефакты могут быть различными, но их идеальное восполнение, достройка их до целостного универсума это - мир, единый для всех. Разные же проекты одного и того же универсума вполне могут сопоставляться. Но отсюда следует, что мы должны дополнить артефакт и его версию мирового целого еще одним измерением, в котором будут взаимодействовать друг с другом проекты разных артефактов. Взаимодействовать и неизбежно конкурировать за право перейти от возможности к действительности, поскольку действительность - одна на всех. В этом поле конкуренции происходит взаимная аккомодация и выяснение степени совместимости пленарных проектов. В таком поле вполне мог бы действовать лейбницеанский "принцип совершенства", в соответствии с которым из двух возможных сущностей становится действительной та, которая совместима с большим количеством остальных возможных сущностей. (Но этот метафизический аспект совсем не обязателен для решения поставленных здесь задач.) Наконец, артефакт, согласовавший свою версию целого, свой пленарный проект с другими артефактами, включается в культурную действительность и встречается здесь с "акцептором" - потребителем, каковой может иметь самые различные облики и статусы. Например, это может быть индивидуум, институт, рынок, традиция, другой актор и т.д. Тем самым перед нами еще одно, последнее измерение артефакта, в котором он начинает действовать и разворачивать имплицированную в нем смысловую энергию в общекультурном контексте.
Итак, артефакт существует в четырех модусах или сложен по крайней мере из четырех уровней: сам артефакт как обособленный объект ("нуклеарный" уровень), его проект мира ("пленарный" уровень), множество пересечений его пленарного проекта с другими проектами ("контактивный" уровень), практическое осуществление артефактом своего потенциала ("прагматический" уровень). Именно контактивный уровень и порождает собственно культурное пространство. Нуклеарный - слишком близок природе; вещи как таковые (еще раз подчеркнем: неважно, материальные или идеальные это объекты) трудно вырвать из массивной природной среды, пленарный - слишком близок к духу; тем более, что он нами непосредственно обнаруживается только через субъективную рефлексию. На контактивном же уровне происходит внесознательное сплетение различных образов в плотную ткань общекультурной картины мира. Таким образом появляется то объективно-духовное, которое мы и называем культурой.
Даже тех немногих дистинкций и дефиниций, которые были здесь выстроены, достаточно для того, чтобы поставить под сомнение привычное представление о прозрачности культурного пространства, в котором на благо себе взаимодействуют создатели и потребители. Прежде всего надо признать, что культурное пространство принципиально разнородно. Все четыре модуса артефакта требуют различных способов выявления в общем контексте культуры. Нуклеарный артефакт связан со доменом профессионального цехового творчества, он порождает нужный, ожидаемый объект. Это - сфера культурной морфологии. Пленарное поле, окружающее артефакт, не дано так прямо и наглядно как нуклеарный модус; в нем происходит невидимая практическая работа или же оно раскрывается через культурологическую рефлексию. Это - сфера культурной семантики. Контактивный модус, напротив, требует, чтобы проекты обособленных артефактов обнаруживались (хотя бы друг для друга) и выявлялись с достаточной полнотой как "бытие для другого". Это - сфера культурного синтаксиса. Наконец, последний модус - это сфера культурной прагматики.
В конечном счете сейчас нам важны не эти детали, а обнаруженная возможность сравнения разнородных артефактов на основании их общего свойства предполагать самим своим существованием смысловое целое. Тем самым возможна и конкретная гуманитарная наука, изучающая данный аспект универсума артефактов.
Завершим этот этап наших трудов рассуждением о предположительной пользе, которую может принести состоявшаяся культурология.
Культурология, как и всякое знание, дает свободу. В результате мы сможем лучше ориентироваться в "сюжетах" истории, а значит перейти от малопривлекательного статуса пассивного объекта истории и культуры к статусу свободного субъекта.
Культурология дает возможность изучить символические языки культур. Так же, как и в случае с естественными языками, это раскрывает широкое поле коммуникаций.
Культурология позволяет нам защититься от агрессии навязываемых стереотипов, каковые часто выдаются за нечто естественное, необходимое и само собой разумеющееся. Расшифровав такую псевдо-детерминацию при помощи науки мы всегда сможем сказать самозванной догме: "Это всего лишь культура".
Культурология помогает нам создать универсальное хранилище человеческой памяти, к которой можно обращаться по мере необходимости (особенно в трудные времена). Без такой возможности нельзя представить себе полноценную индивидуальность.
Культурология - пособие по навигации в мире духовных ценностей. Она позволяет принимать на себя осознаную ответственность за избранные ценности, без чего не бывает личности.
Культурология в состоянии дать обоснование или критику цивилизационных норм в более широком контексте, чем, например, правовой или этический. Что, в свою очередь, может освободить от опасного морального автоматизма. Для эпохи великой смены культурных канонов - а такова наша эпоха - это защита от эксцессов.
Культурология учит совмещать толерантность с принципиальностью. Похоже, что этот урок сегодня нужнее всего.
Док. 255049
Перв. публик.: 12.04.06
Последн. ред.: 10.07.06
Число обращений: 1304
Доброхотов Леонид НиколаевичДоброхотов Александр Львович
|
|
|
