С. Булгаков, выступая с докладом по случаю 10-й годовщины со дня кончины В.С. Соловьева, констатировал: `Теперь уже и философское творчество Соловьева становится неотъемлемой принадлежностью русской культуры и русского самосознания, как поэзия Пушкина и Лермонтова, как романы Достоевского и Толстого, как творчество Тургенева и Чехова`. И мы сегодня, через 100 лет после этой скорбной даты, с полным правом и уверенностью можем утверждать, что Владимир Соловьев является нашим современником, ибо нам приходится решать многие из проблем, над которыми билась его пытливая мысль, оставив в наследство пророческие озарения в качестве ориентиров нашего мыслительного процесса. Современники отмечали, что В.С. Соловьев был до такой степени близорук, что не мог видеть многого из того, что видели все. Но сила его умственного зрения была столь мощной, что ему открывались тайны бытия, которые для самых глубоких умов его Х1Х века оставались загадками. Не случайно Александр Блок сравнил мыслителя с `человеком, занесшим золотой меч над временем`. В свою очередь, характеризуя творчество Владимира Соловьева, Е. Трубецкой настаивал, что `в истории философии трудно найти более широкий, всеобъемлющий синтез всего того великого и ценного, что произвела человеческая мысль`.
Э.Л. Радлов, присутствовавший на первой университетской лекции В.С. Соловьева, объявил о том, что аудитория приветствовала рождение еще одного русского гения. Впоследствии он же назовет его `нравственно гениальным`. Н. Бердяев также высоко оценивал идейное наследие Соловьева, но был более строгим в оценке. `Наиболее прославленные работы Соловьева по философии, богословию, публицистике - блестящи, талантливы, для разных целей нужны, - писал он в 1910 году, - но не гениальны`. А. Блок свидетельствовал, что для некоторых кругов образованного общества Петербурга имя Соловьева было `синонимом опасного и вредного чудака`, что `среднее петербургское общество как бы выпирало его из жизни`. Противоречивость оценок и восприятия В.С. Соловьева разными людьми естественна, ибо многомотивность его творчества объединяла многих последователей, но и умножала число тех, кого `сама гармония воздвигнутого им миросозерцания пугала своей соразмерностью и законченностью`, как писал Вячеслав Иванов. Он многим `переходил дорогу`, не оставляя места на научном поприще; еще большему числу был непонятен его универсализм, заставлявший выступать против идолов, которым поклонялось общество; немало было и тех, кто враждебно был настроен против такого `самоопределения нашей национальной души, которое говорило его (Соловьева - М.М.) устами` (С. Булгаков).
В.С. Соловьев для одних современников выступал `упразднителем славянофильства`, нанесшим последнему такой идейный удар, от которого он не смог уже оправиться;
для других Соловьев - `тонкий националист`, сумевший спасти славянофильство, очистить старые верования в национальное предназначение русских, в работе `Оправдание добра` виртуозно оправдывая все, что связано с русской историей, находя место и государству, и национальности, и войне, и т.д.;
для третьих этот философ - настолько пришелец из миров иных, что не всегда можно было определить, русский ли он, так как он был универсалистом, полным вселенского чувствования, к которому применимы слова Достоевского о том, что русский человек - всечеловек по преимуществу;
для четвертых он и не западник, так как выступал против `кошмаров` механистического материализма и идеалистического субъективизма, столь свойственных менталитету западного человека, против рационализма в его утилитарной форме, обрекающего человека на разрыв с природой, против позитивизма как одностороннего, рассудочного, порывающего с самим разумом, взгляда на мир;
особенно разводило Соловьева с Западом, как полагали многие его оппоненты, выдвижение идей религиозного материализма и натурфилософского спиритуализма. Странный человек, в котором под конец жизни `пророческое безумие побеждает разум всего мира`, оставил нам прозрения, которые только в наши годы начинают подтверждаться реалиями мировых процессов.
И все же едва ли не главной темой творчества В.С. Соловьева можно считать оказавшуюся неизбывной в интеллектуальной и нравственной жизни России на протяжение, по крайней мере последних двух столетий, проблему `Россия и Запад`. В его раздумьях над этой проблемой - поиск смыслоориентиров (`стать ли Европой`, `идти ли самобытным путем`), неподключенность к которым обрекает любые размышления или обсуждения программ перемен на бесплодие. Эта проблема, всю жизнь его мучившая, приобретавшая разные формы и в многочисленных аспектах и по разным поводам освещавшаяся, предстает в творчестве В.С. Соловьева проявлением своеобразной русской тоски по всечеловечности, по оригинально понимаемой вселенскости человека. Основная для него проблема Востока и Запада различно стоит перед ним в каждый из трех периодов его творчества, и именно в ней он - не славянофил и не западник, не либерал и не консерватор, не католик и не православный, а универсалист, всю жизнь свою `пребывавший в церкви вселенской`, надеявшийся на ее триумф и трудившийся неустанно ради этого.
Эта проблема являлась и основной проблемой России, русской истории и философии, русской общественной мысли и общественно-политических движений, бившихся над ее разрешением практически весь Х1Х век и родивших в напряженном труде русское национальное самосознание. Уже сам факт отчаянных схваток славянофилов и западников свидетельствует о важности проблемы Восток-Запад для России. С этой точки зрения славянофильство было первым опытом национального самосознания, национальной идеологии, концентрировавшимися в твердой вере в великую миссию России. Славянофилы видели в восточном православии, в России как обладательнице и хранительнице его, полноту и цельность христианской мысли. Они не нуждались в соединения восточно-православного мира с миром западно-католическим, так как в православии уже была полнота христианской истины, в то время как католичество, по их мнению, представляло собой лишь одно из отклонений от нее. Для славянофилов только Россия могла выступать в качестве великого будущего мира, только славянство могло придти на смену склонявшимся к упадку, дряхлевшим западным культурам. Восточно-христианский мир представлялся им уже всечеловечеством, русский мессианизм - спасением мира.
Читая Соловьева, понимаешь, что он, славянофил по своим истокам, почуял всю опасность славянофильского национального самоутверждения, увидел в нем зловещие признаки ведущего к катастрофе самодовольства, отринул смешение и отождествление православия с русской национальностью, отверг односторонность взглядов и суждений славянофилов. Этот мыслитель понял, что составляло суть полемики западников и славянофилов в Х1Х веке, выявил именно то, чего лишены и прошлые, и наши сегодняшние дискуссии по проблеме `Россия и Запад`. Это главное, хорошо понятое Соловьевым, заключалось:
не в признании или отрицании специфики культуры и исторического пути России, ибо так или иначе, в той или иной мере такая специфика признавалась всеми;
не в вопросе о легализации или недопустимости восприятия некоторых продуктов и форм западного развития, так как абсолютно такого восприятия не отрицали даже самые радикальные славянофилы;
не в споре об образцах для подражания, ибо и Запад, и старорусский уклад воспринимались неготовыми для воспроизводства в России. Оно было сосредоточено в вопросе о содержании и субъекте общечеловеческого, то есть о логике и смысле всемирной истории, и в свете этого - о роли в ней, назначении и России, и Запада. Ортодоксальная западническая позиция отождествляла и отождествляет до сих пор форму всемирной истории не столько с общечеловеческими началами, сколько с культурой Запада. Позиция славянофилов прошлого и настоящего концентрировалась и концентрируется на особенностях России как готовом ответе на противоречия и односторонность Запада, как на новом принципе всемирной истории, синтезирующем Восток и Запад. В.С. Соловьев сформулировал третью крупную позицию по проблеме Россия и Запад в русской общественной мысли. Н. Бердяев выразил ее в следующих словах: `Для него (Соловьева - М.М.) проблема Востока и Запада встала как проблема соединения двух односторонних правд в высшей полноте, как взаимовосполнение. Великая миссия России - преодолеть любовью и самоотречением грех тысячелетней распри Востока и Запада, победить вражду, всего более препятствующую делу Христову на земле`.
Для Соловьева выработка общечеловеческих начал как основания новой формы всемирности была, в сущности, `обратным процессом интеграции или исцеления разделенного человечества`, его `новой положительной реформацией`. Он считал, что всякая постановка вопроса о `вне-европейской` или `противу-европейской` самобытности России `есть лишь пустая претензия`. И сегодня не менее актуально, чем в Х1Х веке, звучат его слова: `Россия обладает, быть может, важными и самобытными духовными силами, но для проявления их ей, во всяком случае, нужно принять и деятельно усвоить те общечеловеческие формы жизни и знания, которые выработаны Западной Европой. Наша вне-европейская и противу-европейская самобытность всегда была и есть пустая претензия, отречься от этой претензии есть для нас первое и необходимое условие всякого успеха`. По В.С. Соловьеву, если прогресс вообще означает способность `идти вперед, взяв на себя всю тяжесть старины`, то для России это подразумевало самопреобразование в `свободном соглашении` с духовным началом Запада, что противоположно `рабскому подчинению западной форме`. По его мнению, только это могло содействовать обретению и раскрытию Россией своей подлинной самобытности в рамках вышедшего на новую ступень развития мирового целого. Призвание России видится ему уже не в том, чтобы ` сменить Европу на исторической сцене`, а в том, чтобы помочь ее `исцелению` и `воздвижению к новой, более полной жизни`. Если Россия не может жить и осуществить свою задачу без правды Запада, рассуждал русский философ, то и Запад не может обойтись без правды России, правды восточного православия. Н. Бердяев подчеркивал, что сама постановка проблем Востока и Запада Соловьевым предполагала восполнение двух опытов и двух путей развития, при этом именно Россия `вынашивает святыню, без которой цели мировой истории не осуществлятся и религиозный смысл ее не исполнится`.
Великий философ считал, что `свободное соглашение` России с Западом должно касаться, прежде всего, развитого последним личностного начала, понятий о человеческом достоинстве, свободе совести, правах человека, без которых `невозможно христианское царство`. В.С. Соловьев был сторонником идеи об обладании человеком естественных прав, делающих его `носителем безусловной свободы`, ибо она не может принадлежать толпе, быть `атрибутом демократии`, а `заслуживается внутренним подвигом`. При этом естественное право `воплощает рациональную сущность права`, а право положительное (они есть всего лишь две различные точки зрения на один и тот же предмет, как считал Соловьев) олицетворяет `историческую явленность права вообще`. `Естественное право есть та алгебраическая формула, под которую история подставляет различные действительные величины положительного права`, - пишет философ, полагая, что свобода есть необходимый субстрат, а равенство - его необходимая формула. В таком случае общей, а не коллективной, целью всякого здорового общества является общее благо, внутренне соединяющее всех и каждого солидарными действиями. Философ подчеркивал важность тех `общечеловеческих форм`, которые обеспечивают в обществе `состояние равновесия частных начал`, без чего невозможно само продвижение к общечеловеческому идеалу и цели исторической жизни, заключающейся именно в `свободном нравственном равновесии всех частных сил или в их совершенной солидарности`. Европейская цивилизация оказалась особенной и оригинальной потому, что сумела предоставить простор для полного развития этих индивидуальных или частных сил, но, вступив в кризис, стала нуждаться в определенных лекарствах, в качестве которых история предлагала, по мнению Соловьева, самобытные черты российской цивилизации.
Для Соловьева проблема общечеловеческого в истории развертывалась двумя взаимосвязанными задачами: во-первых, выработкой такого нового отношения к единству России и Запада, которое воздвигнет обе цивилизации к большей полноте и подлинному раскрытию своих самобытностей в условиях, когда `технические формы` подобного единения уже были созданы Западом в виде либерально-демократических систем; во-вторых, преодолением технологической абстрактности этих систем путем соединения политики с моралью, не нарушающей, но укрепляющей `равновесие частных сил`. И Запад, и Россия в своем встречном движении к общечеловечности должны были сменить алгоритмы своей истории. Однако драматизм всей ситуации и во времена Соловьева, и в наше время, как для России, так и для Запада, заключался и заключается в том, что Россия не будет готова к объединению, к единству в том или ином виде до тех пор, пока образующим принципом такого единения будет оставаться абстрагированная технорациональность. Такая форма всемирности оказалась репрессивной для России и других незападных народов. Эта репрессивность проявлялась в том, что европеизм, то есть та самая односторонняя самореализация западной культуры в форме всемирности, неизменно оказывался не подспорьем национально-культурного развития, а `самостоятельным фактором` и потому - `орудием угнетения`, что признавал даже такой убежденный отечественный западник прошлого, как К.Д. Каверин. Именно поэтому Соловьев видит выход в идее богочеловечества, в известной степени подменив проблему соединения двух человеческих миров, мира восточно-христианского и мира западно-католического, вопросом объединения христианских церквей.
С обычной своей склонностью к образности, В.С. Соловьев пишет о преобладании на Востоке бесчеловечного бога, на Западе - безбожного человека, то есть о преобладании в первом случае божественного над человеческим, во втором - человеческого над божественным. Он считал, что до Христа мир шел к Богочеловеку, после Христа он идет к богочеловечеству, к религии Христа, соединяющей божественное и человеческое. То соединение человеческого и божественного, которое произошло в личности Христа, должно свершиться в человечестве, создав Богочеловечество в образе вселенской христианской церкви. Н. Бердяев отмечал по этому поводу: `Для таинственных целей промысла Божьего распалась религиозная жизнь человечества на два опыта и два пути. Оба опыта и оба пути имеют свою миссию и восполняют друг друга. Нечестиво, безбожно было бы сказать, что правда исключительно здесь или исключительно там. В доме Отца обителей много. Эти разные опыты и разные пути остаются в пределах вселенского христианства, единой церкви Христовой; вражда же и раздельность есть лишь человеческая ограниченность, лишь историческая относительность`. Для Соловьева было совершенно ясно, что мировое многообразие выступает во множестве отдельных, `провинциальных` воплощений одного и того же общечеловеческого начала, поэтому завершающим аккордом своей положительной реформации мира он делает единую всеобъемлющую христианскую церковь, христианскую цивилизацию, знамя которой и должно было стать знаменем России.
Следствием такого подхода явилось суждение, согласно которому Россия вместе с Европой представляет `одну активную часть исторического человечества, все более втягивающую в свою жизненную сферу все прочие народы Земли`. Следует заметить, что такая постановка вопроса лишает нехристианские культуры и традиции своего суверенного значения во всем, что касается мирового развития. Это непосредственно относилось к исламскому миру, который, по мнению Соловьева, находился под господством силы, `подавляющей все жизненные элементы и враждебной всякому развитию`. `Некоторое относительно твердое сопротивление европейскому влиянию оказывает пока один только Китай, - писал философ, - который и составляет... единственную и действительную, хотя, разумеется, лишь временную, противоположность нашей общечеловеческой христианской культуре`. В последние годы своей жизни Соловьев вводит в проблему взаимоотношений между Востоком и Западом, под которыми подразумевались отношения России и Европы, православия и католичества, третью тему - панмонголизма, с которым связывал апокалиптические судьбы человечества. Восточномонгольская стихия безличности пугает Соловьева, в этом движении он видит предвестие конца мира и истории. Проблема православного Востока и католического Запада переводится им в проблему отношения христианского всечеловечества, верного христианскому откровению о человеке и человечестве, к человечеству нехристианскому, не принявшему христианского откровения или изменившему ему. В этой связи Соловьев ставит перед русским мессианизмом вопрос:
О, Русь! В предвиденьи высоком
Ты мыслью гордой занята;
Каким ты хочешь быть Востоком:
Востоком Ксеркса иль Христа?
Апологет Христовой России, Соловьев, по словам Н. Бердяева, `чуял, как и Достоевский, как и все глашатаи русского мессианизма, что Россия стоит в центре мира, что через нее мир идет к новой космической эпохе. Недаром образ Софии Премудрости Божией хранится преимущественно на Востоке, в православии. В своем чувстве Софии, чувстве космичности христианства Соловьев был более связан с восточным христианством, чем сам это осознавал`. Но в `Повести об Антихристе` философ пишет о провале истории как богочеловеческого дела на Земле, сомневается в благих христианских делах истории, рассматривает проблему Востока и Запада в новом свете, в сознании апокалиптическом, в терминах конца истории. Столь близкие его сердцу объединение церквей и возникновение царства Христова он выносит за пределы истории, где прозревает и эсхатологическую миссию православного Востока.
Соловьев практически отказывается от своей теории теократии, в которой видел механизм реализации идеи богочеловечества. Особенно ясно это обнаруживается в `Трех разговорах`, последнем его крупном произведении. Князь Евгений Трубецкой пишет об этом в своих воспоминаниях: `В той картине будущего человечества, которая здесь изображается, для теократии совершенно не остается места. Россия не только не является теократической империей, но не составляет даже особого самостоятельного царства. Нет вообще теократического царя, потому что монархическое начало везде пошатнулось; нет и теократического народа, потому что христиане в мире составляют ничтожное меньшинство. Наконец, римский первосвященник, изгнанный из Рима, живет из милости в Петербурге, но с условием воздержания от пропаганды внутри страны. Словом, для теократии Христовой на свете не остается элементов... И вместе с теократией отходит к антихристу самое государство: перед концом веков исчезает с лица земли сама христианская государственность`.
В свое время в петербургских салонах широко была известна эпитафия, сочиненная Соловьевым о самом себе:
Владимир Соловьев лежит на месте этом.
Сперва был филозоф, а ныне стал шкелетом.
Иным любезен быв, он многим был и враг;
Но, без ума любив, сам ввергнулся в овраг.
Он душу потерял, не говоря о теле,
Ее диавол взял, его ж собаки съели.
Прохожий, научись из этого примера,
Сколь пагубна любовь и сколь полезна вера.
Соловьев облек в шутку предчувствие конца, постоянно витавшее перед ним. По всей видимости, потому его жизнь была сверхнапряженной, поэтому он множил число своих книг, публичных выступлений, лекций, стихов, чтобы сделать как можно больше для тех, кого любил и будущее которых пытался предсказать и предвидеть, для России, которая была центром и средоточием его интересов и занятий. `Русская жизнь и мысль второй половины Х1Х века не знает другого столь вселенского, универсального человека, для которого всегда существовала лишь Россия, человечество, мировая душа, церковь, Бог, а не кружковщина и направленство,`- так напишет о Соловьеве Н. Бердяев. В свою очередь, князь Е. Трубецкой отмечал в одной из своих работ, что `в учении Соловьева есть нечто сверхвременное, что пребывает в смене явлений и в чередовании исторических эпох. Это сверхвременное есть то самое, что Соловьев считал важнейшим своим делом, - его учение о смысле жизни или, что то же самое - его учение о Богочеловечестве`. Заключая свою статью о гносеологии В.С. Соловьева, В. Эрн написал слова, которые актуальны и сегодня: `Пусть при роскошном умении чеканить с необычайной четкостью мысли отдельные звенья, Соловьев в некоторых частях своей гносеологии оставил только пунктир, но пунктир этот гениален и вдохновенен и невольно заражает творческим жаром того, кто начинает в него вглядываться. Пусть вместо торной дороги, диалектически вымощенной и укатанной тяжестью школьной логики, Соловьев к высотам своих прозрений оставил только тропинку, местами переходящую в полное бездорожье, в котором только изредка мелькают зарубки, - все-таки тем, кто понимает философию как непременное творчество, Соловьев дает массу указаний и оплодотворяет намеками величайшей ценности`.
И эта `масса указаний`, и `намеки величайшей ценности` облегчают труд всех тех, кто и сегодня, 100 лет спустя после кончины В.С. Соловьева, пытается проникнуть в тайны мировой истории и пророчествовать о грядущем будущем, в первую очередь о судьбе столь близкой ему и нам, его наследникам, России. Как и он, мы сегодня озабочены раскрытием феноменов всемирности и всечеловечности, прогресса и конца истории, соотнесения в них проблемы все тех же Востока и Запада, проявления в их развитии тенденций к универсализации или регионализации и т.д. И в наше время размежевание между учеными зависит от того, как они отвечают на вопрос о содержании всемирной истории: можно и нужно ли считать современную западную рационально-техногенную цивилизацию вершиной и воплощением самой сути исторического процесса или же вулкан социально-культурного творчества человечества еще не угас и нам, людям, еще не однажды предстоит менять и основы жизнедеятельности, и формы жизнеустройства?
Как и во времена Соловьева, условно называемые западниками сторонники положительного ответа на первую часть вопроса составляют существенную часть интеллектуальной элиты мира. Многочисленны и ряды тех, кто полагает, что `золотой век` человечества еще впереди, что его поиск продолжается и социальное экспериментирование еще долгое время будет определять суть и драму исторического процесса. В столкновениях теорий, концепций, точек зрения, выдвигаемых адептами обоих научных ориентаций, рождается новое обществоведение, способное анализировать реалии рождающегося постиндустриального мира. В острой идейной борьбе современности свое место находит и творческое наследие В.С.Соловьева, ибо лучшим умам и нашего времени приходится отвечать на те же вопросы, только в новых исторических условиях и обстоятельствах. Одной из наиболее значительных интеллектуальных полемик в конце ХХ столетия стала дискуссия вокруг статьи Ф. Фукуямы `Конец истории?`, опубликованной летом 1989 года в журнале `Нэшнл интерест`.
В этой статье бывший тогда сотрудником госдепартамента США Фукуяма констатировал, что реформаторские движения в СССР и Восточной Европе, а также `распространение потребительской культуры на большей части земного шара` свидетельствуют о `триумфе Запада, западной идеи`. Основываясь на этом аргументе, автор продолжил свои рассуждения следующим образом: `Возможно, что то, что мы наблюдаем, это не просто конец холодной войны или своеобразного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой; это означает конечный путь идеологической эволюции человека и превращение западной либеральной демократии в универсальную и конечную форму государственного управления и человечества. Это не означает, что журналу `Форин афферз` нечем будет заполнять свои страницы ежегодных обзоров международных отношений, ибо победа либерализма произошла, прежде всего, в сфере идей или сознания и пока еще не завершена в реальном или материальном мире. Но есть основательные причины полагать, что в конечном итоге именно этот идеал будет управлять материальным миром`. `Соблазнительное очарование` статьи, как выразился о ней редактор журнала `Тайм`
Ирвинг Кристол, предоставивший возможность своим читателям высказаться об идеях Фукуямы, было очарованием всемирного торжества евроатлантической цивилизации, победы того одностороннего, частичного опыта в развитии человечества, недостаточность которого отмечал еще В. Соловьев и многие его современники.
Но даже на Западе, не говоря уже о странах незападного мира, основные положение опуса Фукуямы были атакованы и либералами, и консерваторами. В частности, французский политолог П. Асснер писал в этой связи: `Фукуяма признает, что война и нищета продолжают существовать за пределами Запада, но пытается отбросить этот факт как не имеющий особого значения, поскольку он не касается великих развитых наций, выходящих из истории. Но может ли история оставаться не затронутой этим? Или скажем иначе: разве мы не располагаем все более многочисленными свидетельствами того, как увеличивается нетерпимость, провоцируемая столкновениями культур и перенаселенностью планеты? И разве эти конфликты не связаны с внутренней напряженностью: на экономическом уровне - в периоды кризисов; на политическом - поскольку перенаселенность и борьба за жизненное пространство увеличивают возможность появления более сильного, быть может, авторитарного государства; наконец, что самое важное, в душах людей, где может вновь поселиться жажда абсолютов и общности, насилия и иерархии`.
Историк консервативного толка из ФРГ Г. Химмельфарб критиковала Фукуяму, приводя доводы в пользу непредсказуемости истории. `Мистер Фукуяма, - писала она, - лишь в последней части своей работы приходит к мысли, что религия, национализм, расовая принадлежность и этнические различия могут занять место `идеологических конкурентов` либеральной демократии, да и тогда он отбрасывает их как несерьезных конкурентов, потому что они не имеют `универсального значения`. Но именно в этом все дело`. Многочисленные критики Фукуямы справедливо упрекали его в том, что он вместо аргументации процесса универсализации либеральной демократии и `конца истории` фактически обосновывал цели вестернизации (или американизации, что для нашего времени одно и то же) всего мира, его унификации в соответствии с евроатлантической моделью общественного развития, что явно противоречит известному опыту истории.
Летом 1993 года свою концепцию мирового развития высказал более маститый, чем Фукуяма, американский ученый С. Хантингтон. В статье `Столкновение цивилизаций?` он рассматривал основные фукуямовские выводы и констатировал: `Во-первых, существует мнение, что крах советского коммунизма означает конец истории или повсеместную победу либеральной демократии в мире. Этот довод страдает ошибочностью Единой Альтернативы. Он коренится в характерном для эпохи холодной войны допущении, что единственной альтернативой коммунизму является либеральная демократия, следовательно, из кончины первого рождается универсализм второй...Полная нелепость думать, что раз советский коммунизм провалился, то Запад навсегда покорил мир. Во-вторых, предполагается, что растущее взаимодействие, - более развитые коммуникации и транспорт, - создает общую культуру. Может, так и бывает при некоторых обстоятельствах. Но войны чаще происходят между государствами с высоким уровнем взаимодействия, которое, укрепляя самоидентификацию, часто вызывает реакцию сопротивления и противоборства. В-третьих, имеется допущение, что модернизация и экономическое развитие способствуют укреплению однородности и порождают общую современную культуру, близко схожую с той, что существует на Западе в текущем столетии. Ясно, что современные городские, образованные, богатые промышленные общества наделены общими чертами, которые отличают их от отсталых, аграрных, бедных неразвитых обществ. В современном мире большинство модернизированных обществ составляют западные страны. Но модернизация не равнозначна вестернизации. Япония, Сингапур, Саудовская Аравия являются современными, процветающими, но явно не вестернизированными обществами. Презумпция Запада, что по мере модернизации другие народы станут такими же, `как мы,` - это частица западного высокомерия, иллюстрирующего столкновение цивилизаций. Утверждать, что словенцы и сербы, арабы и евреи, индусы и мусульмане, русские и таджики, тамилы и сингалезцы, тибетцы и китайцы, японцы и американцы все вместе принадлежат к единой универсальной цивилизации западного толка означает бросать вызов действительности`.
Нельзя не согласиться и с такими выводами С. Хантингтона, как констатации, что `в обозримом будущем не сложится единая универсальная цивилизация`, что `мир будет состоять из непохожих друг на друга цивилизаций, каждой из которых придется учиться сосуществовать со всеми остальными`. Более того, следует воздать ему должное и за то, что он посчитал возможным и правомерным утверждать: культурное и цивилизационное многообразие мира бросает вызов западной и особенно американской вере в универсальность западной культуры. `Эта вера, - писал он, - страдает тремя недугами: она ошибочна, она аморальна, она опасна. Что она неверна, хорошо резюмировал Майкл Говард: `Широко распространенное на Западе представление, будто культурное разнообразие - это исторический курьез, быстро исчезающий в связи со складыванием общей, ориентированной на Запад англофонной мировой культуры, которая формирует наши основополагающие ценности, просто неверно`. Она аморальна, ибо если незападным обществам суждено формироваться под воздействием западной культуры, то на сей раз это может произойти только в результате экспансии, развертывания и применения Западом силы. Империализм - неизбежное логическое следствие универсализма. К тому же, будучи зрелой цивилизацией, Запад не обладает больше экономическим и демографическим динамизмом, необходимым для того, чтобы навязать свою волю другим обществам`. Хантингтон считает западный универсализм опасным, так как он может привести к `столкновению цивилизаций`, в котором Запад может оказаться в противостоянии со всеми незападными цивилизациями, в связи с чем призывает западный мир готовиться к предстоящим схваткам, совершенствуя вооружения, укрепляя атлантический союз и вербуя в свой стан неофитов. Для пущей убедительности он создает сценарий возможной глобальной войны в 2010 году, когда Запад столкнется с буддистско-исламским блоком цивилизаций.
Если Ф. Фукуяма предстает в своей концепции мондиалистом, считающим, что всемирность состоялась на основе западной культуры и идеологии, то С. Хантингтон предстает атлантистом, вернее, неоатлантистом, отрицающим глобальную победу западничества в результате крушения советского коммунизма, видящим ценность евроатлантической цивилизации не в ее универсализме, а в уникальности, в связи с чем принципиальная ответственность западных лидеров перед человечеством заключается не в том, чтобы изменить другие цивилизации по образу и подобию Запада (на это его слабеющих сил не хватит), а в том, чтобы сохранить, защитить и обновить уникальные качества западной цивилизации (принципы индивидуальной свободы, политической демократии, власти законов, идейного плюрализма и т.д.). Если первый из них полагал, что Россия должна, также как и все другие незападные страны, заняться переустройством своей жизни по лекалам, выкроенным историей западных государств, то второй видит в ней расколотую страну, решающую во внутренней борьбе вопрос о цивилизационной принадлежности к Востоку или Западу. Для Хантингтона исход этой борьбы должен был ответить, прирастут ли силы Запада в его противостоянии со всеми незападными обществами или же нет. В его сценарии глобальной войны 2010 года Запад терпит ряд серьезных поражений до тех пор, пока Россия выступает в блоке с Китаем, но склоняет удачу на свою сторону после того, как Россия присоединяется к евроатлантической коалиции.
Концепции Ф. Фукуямы и С. Хантингтона избраны нами для рассмотрения потому, что в них нашли отражение позиции многих современных обществоведов, размышляющих о судьбах человечества в эпоху его перехода к новой стадии цивилизационного развития - постиндустриальной. А также в виду того, что поднятая этими авторами тематика и проблематика созвучны тем вопросам, которые ставил и решал в своем творчестве В.С. Соловьев. Нет нужды сопоставлять их выводы и оценки, подходы и терминологию, пытаться устанавливать приоритеты в выдвижении сходных идей, искать связь времен и источники вдохновения, сравнивать верифицируемость выдвигаемых концептуальных построений, строить предположения о возможном влиянии идейного наследия русского философа на западную, в том числе и современную, общественную мысль.
Ясно другое: в мире и сегодня по-разному видят развертывание судьбы человечества и в соответствии с этим создают серьезно различающиеся между собой стратегии продвижения в будущее, что придает проблеме всечеловечества в соловьевском ее понимании особую актуальность Идея единства всех народов мира в их восполнении, дополнении друг друга, взаимообусловленности, одинаковой ценности и необходимости для исторического процесса, так или иначе доминировавшая в творчестве Соловьева, разрабатывается сегодня теми мыслителями, которые видят в культурном и этническом плюрализме залог и базис сохранения бессмертия рода людского, а в его сохранении - единственный шанс универсализации ценностей и феноменов постиндустриально-информационной цивилизации.
Это особенно важно знать в связи с тем, что на наших глазах, как утверждает А.С. Панарин, происходит крупнейшая социокультурная катастрофа, связанная с утратой историей единой общечеловеческой перспективы. Человечество разделилось на постиндустриальное меньшинство (`золотой миллиард`), которое успевает войти в процветающее информационное общество, в то время как для доиндустриального или прединдустриального большинства человечества такая возможность закрывается навсегда. Пророчество С.Хантингтона по поводу грядущих `столкновений цивилизаций` фактически говорит о `новом и беспрецедентном, об окончательном одиночестве западных счастливых передовиков прогресса, которым предстоит поедать свои яства под ревнивыми взглядами навсегда отлученных и потому готовых взорваться отчаянием. Речь идет, таким образом, не столько о конфликте цивилизаций, сколько о конфликте `золотого миллиарда` с остальным человечеством`.
В этом смысле постиндустриальная перспектива развития человечества может разворачиваться в двух направлениях. Она возможна, с одной стороны, как простое продолжение современной техногенной цивилизации, только на более рафинированной технологической основе, что, однако, не приводит к преодолению изъянов потребительской сущности евроатлантической цивилизации, к восстановлению единой судьбы человечества. С другой стороны, постиндустриализм может стать результатом кардинального поворота гуманитарного типа, свершенного человечеством и касающегося не столько средств производства, сколько смыслов жизни, приоритетов, идеалов и ценностей человека. Только в этом последнем случае `открывается возможность нового соединения западной идеологии постиндустриализма со всеми изгоями и неудачниками технического века`, лишь в такой перспективе становится возможным `союз постэкономического человека наиболее развитых стран мира с доэкономическим человеком еще не вестернизированного Востока. Постэкономический человек избавит доэкономического человека от комплекса неполноценности, поможет его социокультурной реабилитации и легитимации, а доэкономический человек даст постэкономическому массовую базу. Это и станет основой нового планетарного сдвига` (А.С. Панарин). Россия готова стать одним из инициаторов такого цивилизационного поворота, ибо `здесь, в промежутке между Востоком и Западом, вулкан истории никак не может потухнуть, грозя сюрпризами всему тому, что обрело четкие контуры и нормы, отлаженность и предсказуемость`.
Итак, `конец истории` вполне реален, если вектор исторического процесса будет развиваться в соответствии с логикой, заданной ему евроатлантической цивилизацией. Но история возьмет реванш, если опровергнет представление о западной цивилизации как о найденном на вечные времена смысле существования человечества, не даст покончить с животворящим его культурно-историческим разнообразием. Подобная перспектива становится все более вероятной, потому что идея `конца истории` не может считаться сегодня общепризнанным кредо всей западной культуры, которая демонстрирует и открытость к опыту развития других цивилизаций, и ведет поиск новых, альтернативных доминантному, гегемонистскому типу, форм межцивилизационных отношений. Будем надеяться и работать для того, чтобы Богочеловечество, то есть человечество, вставшее на путь истины и морали, свободы и равенства, приоритетности ценностей и возвращения к гармонии в отношениях с природой, как можно было бы на современном уровне интерпретировать зашифрованную в этом термине В.С. Соловьевым главную концепцию своей научной жизни, состоялось не в процессе сверхисторическом, после конца истории, как это предположил русский философ в `Повести об Антихристе`, а в рамках, в пределах социальной истории, берущей реванш за `регрессивный прогресс` Запада. И тогда с полным основанием можно будет сказать, что мировое развитие испытало на себе и сверхэнергетику идей, выдвинутых и завещанных нам ученым, пламенно верившим в смысл жизни, человеком, который был `честным воином Христовым`, поэтом, который в лучших своих стихах воспел борьбу света небесного с тьмой:
Таков закон: все лучшее в тумане,
А близкое - иль больно, иль смешно.
Не миновать нам двойственной сей грани.
Из смеха звонкого и из глухих рыданий
Созвучие вселенной создано.
viperson.ru http://nvolgatrade.ru/
Док. 205908
Перв. публик.: 22.07.04
Последн. ред.: 28.12.10
Число обращений: 1391
Мунтян Михаил Алексеевич
|
