М.А. МУНТЯН: ПОЛИТИКА, ПОЛИТИЧЕСКАЯ МОРАЛЬ И РЕЛИГИЯ: ПРОБЛЕМЫ ВЗАИМООТНОШЕНИЯНазад
М.А. МУНТЯН: ПОЛИТИКА, ПОЛИТИЧЕСКАЯ МОРАЛЬ И РЕЛИГИЯ: ПРОБЛЕМЫ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ
В истории политической мысли сформулированы несколько основных моделей связей между политикой и моралью. Проблема их соотношения занимала и занимает умы мыслителей на протяжении не одного тысячелетия. Она ставилась еще Конфуцием и легистами в Древнем Китае, Платоном, Аристотелем, Н. Макиавелли, Т. Гоббсом и многими другими учеными в европейской и мировой мыслительной традиции. В центре проблемы всегда стояли вопросы нравственного воздействия на власть, способности общества к одухотворению политической конкуренции.
Первая из этих моделей заключалась в том, что ее последователи практически растворяли политические подходы в морально-этических оценках. Они считали последние приоритетными для любой, в том числе и политической, общественной деятельности. Полагая, что `для одного человека благом является то же, что для государства`, Аристотель по существу отождествлял политику и мораль, так как они становятся одной `наукой` . Следуя античной традиции, также поступали И. Бентам, Э. Фромм, Дж. Хаксли
и многие другие. Наиболее четко смысл подобной позиции сформулировал еще в конце ХVIII века Э. Берк: `Принципами подлинной политики является расширенная мораль; ни сейчас, ни когда-либо в будущем я не допущу ничего другого` .
Вторая исходила из того, что мораль и политика не имеют ничего общего, они существуют в разных, нигде не соприкасающихся плоскостях, если мораль вообще не дезавуируется как лицемерия или средство обмана, в качестве которых она только и может выступить в политике. Классическую формулировку такой позиции дают Фрасимах в книге первой платоновского `Государства` (справедливость - `то, что пригодно существующей власти`, она - `чистый вред` для подневольного человека) и Калликл в `Горгии` . Н. Макиавелли, Г. Моска, Р. Михельс, А. Бентли, Г. Кан стояли на позиции отрицания сколько-нибудь серьезного влияния морали на политику.
Третья модель заключается в том, что мораль и политика различны, но они могут быть соединены таким образом, что первая в образе права выступит `ограничительным условием последней` . Схожие и даже политически более ясные суждения о морали как ограничительном условии политики можно найти у Ж. Бодена и Т. Гоббса. У них суверен, не связанный никакими законами государства, должен считаться с `естественной справедливостью`, которая и есть `моральный закон` и в то же время `божественный закон` . А. Швейцер, М. Ганди, А. Эпштейн и другие мыслители настаивали на необходимости облагораживания политики моралью при осуществлении государственной власти и т.д.
Четвертая модель исходит из того, что мораль согласуется с политикой только на уровне целей, тогда как на уровне средств они различны до противоположности. Эта тема соответствия/несоответствия природы целей и средств стала наиболее распространенной в рассуждения о связи морали с политикой. Классическая формулировка подобной позиции принадлежит Платону, который полагал, что идеальное государство как воплощенная справедливость нуждается для своего основания и воспроизводства во лжи. Это `лечебное средство` должно было предписываться `несведущим людям` правителями-философами, которые должны были заставить всех людей `поверить... благородному вымыслу` . Историческая практика показала ошибочность представлений, согласно которым моральные средства ведут только к моральным целям и, наоборот, аморальные средства не могут дать ничего, кроме морально предосудительного результата. В действительности цели и средства всегда выступают в некоем единстве, выступающем в конкретном действии, и которое, если ему и нужно давать моральные оценки, должно быть рассматриваемо в качестве такового, а не в виде абстракций раздельно взятых целей и средств.
Пятая модель свидетельствовала о том, что связи морали и политики опосредовались феноменом, который можно было назвать политической моралью. Политическая мораль показывает то, в каком смысле и при каких условиях политика бывает моральной в соответствии с ее собственной природой как коллективно организованной, конфликтной, властной деятельностью плюральных субъектов, а также то, каким образом мораль как частное дело каждого человека входит в функционирование политики. М. Вебер в этой связи рассуждает в терминах `этики убеждения` как эманации частной морали и `этики ответственности`, основывающейся на иной, политической морали. Этика ответственности основывается на осознании того, что достижение моральных целей во множестве случаев является ничем иным, как выбором между `большим` и `меньшим` злом. Она связана с необходимостью примирения этих целей с `нравственно сомнительными или, по меньшей мере, опасными средствами и с вероятностью скверными последствиями` . Данная форма политической этики символизирует потребность общества в руководителях с `чистыми руками` и `чистыми помыслами`, но приспособленных для разгребания `нечистых дел` в обществе. По мнению М. Вебера реальные, а не нормативные или идеальные добродетели таких руководителей - это умеренность и осторожность в обращении с государственной властью, желание и способность действовать так, чтобы причиняемое ими зло не было большим, чем исправляемое. Высшая мораль долга требует от этих руководителей жертвовать собственной моральной чистотой ради `общего блага`. Аморальность политика и политики оказываются, таким образом, той кульминацией морали, которая немыслима для частных лиц, что и отличает политическую мораль от `обычной`.
Для того, чтобы лучше уяснить существенные различия между политической и частной моралью и то, в чем действительно заключается моральное измерение политики, нужно не просто отказаться от морализаторства в политике, но и разобраться в различиях между политическим и моральным сознанием как двумя различными способами понимания людьми своего места в социальном пространстве. Так, политическое сознание в целом имеет логико-рациональный и целенаправленный характер, неразрывно связано с оценкой конкретных проблем, которые возникают в ситуациях, когда сталкиваются интересы значительных групп людей. В отличие от такого способа отражения действительности моральное сознание представляет собой форму мышления, базирующуюся на недоказуемых принципах веры, оно перемещает жизнь людей в мир идеальных сущностей. Как писал С. Франк, не существует единого постулата, `исходя из которого можно было бы развить логическую систему нравственности, чтобы она охватывала все без исключения суждения, подводящие их под категории `добра` и `зла` . Мораль как тип мышления рассматривает все многообразие социальных явлений через призму двоичных взаимоисключающих оценок. Здесь благородство оппонируется низостью, верность - предательством, сострадание - равнодушием и т.д. В конечном счете эти противоположные ценности концентрируются в понятиях `добра` и `зла` - конечных границах правильного и неправильного поведения людей. Если политика подчиняет человека приземленным целям и понятиям, учету того, что есть, что действительно, то мораль ориентирует его на возвышенные, вечные, идеальные во многом идеи и представления, отдавая предпочтение должному в ущерб сущему. В то время как политическое сознание заставляет человека оценивать события и поступки с точки зрения вреда или пользы, выгоды или убытка, которые может принести то или иное событие или действие, моральное сознание помещает эти же вопросы в плоскость взаимоотношений абстрактного Добра и Зла. Короче говоря, пока существует политика и мораль, окончательно разрешить их противоречия, определив рациональные способы их взаимовлияния, представляется невозможным, ибо невозможно поставить политику по ту сторону добра или зла, как нельзя лишить мораль возможности воздействовать на политическое сознание и политическое поведение людей. Политика может быть моральной и неморальной, аморальной, но она не может быть безморальной. Речь по существу идет или может идти не о моральности или неморальности политики, а о двух концепциях добродетели: как общезначимой модели и как ситуативной, относительной и конкретной. И здесь возникает весьма болезненная проблема относительности политической морали, ее двойственной природы, обращенной к высшим общечеловеческим критериям и к тем ситуациям, с которыми политике и политикам приходится иметь дело. К тому же человек политический почти никогда не выступает в качестве только морального индивида, так как в последнем случае он становился бы святым без каких-либо материальных или общественно значимых интересов, то есть оказывался бы вне политики.
Политика через мораль и человека связана взаимовлиянием и взаимными функциями с религией. Одним из самых значимых направлений влияния политики на религию заключается в усилившейся в последнее время во всем мире тенденции к политизации последней в целом. Атеисты всегда объясняли стремление религии участвовать в политических процессах ее желанием поднять собственный социальный вес и престиж. В действительности же оформление церкви как самостоятельного субъекта политики происходит в том числе и из-за отделения ее от государства. Во внутреннем же процессе политизации религии проявляется противоречие среди верующих и религиозных лидеров. Одни религию политизируют, разрабатывая политико-религиозные доктрины, ищут религиозные обоснования политическим действиям. В их системе убеждений доминируют именно политические мотивы. Другие, противники политизации религии, считают, что религия ни в коем случае не должна превращаться в орудие политики или идеологии, а должна укреплять духовные основы общества. Это противоречие обуславливает развитие отношений между религией и политикой, так в первом случае речь идет о прямом участии религии в формировании политической морали, во втором - частной морали, без которой не может существовать политическая этика. Дело в том, что религия обладает множеством социальных функций, ряд из которых оказывают непосредственное влияние на политику:
- легитимизирующая функция выполняется религией тогда, когда она поддерживает или, наоборот, осуждает власть, ее идеи и действия. Политики часто обращаются к религии как к структуре, поддерживающей общечеловеческие ценности, обращая престиж религии в свою пользу;
- интегрирующая функция проявляется в реализации способности религии укреплять общества за счет единения индивидуумов и общества, сближения разнородных социальных слоев, сил, народов, стран;
- дифференцирующая функция обуславливает наличие границ, раздел сфер влияния между различными религиями, будь то отдельное государство или однородная по составу социальная группа, что вносит в политический процесс соответствующие коррективы и создает объективную основу для идеологического и политического плюрализма;
- представительская функция заключается в выражении и защите интересов некоей группы людей религиозными организациями, которые выступают как субъекты политики.
Осуществление этих и других функций религией приводит к существенному ее влиянию на политику. Во-первых, укрепление религиозности усиливает общественную мораль, нравственность и, соответственно, правопорядок. Мировоззренческие убеждения, усвоенные под религиозным воздействием, формируют внутреннюю культуру человека, частью которой является политическая культура. Во-вторых, распространение религиозных идей, в свою очередь, может привести к утверждению в обществе соответствующей идеологии, что не может не привести властные структуры к учету религиозного фактора во внутренней и внешней политике государства. Религиозный фактор учитывается в международной деятельности всех крупных держав при разработке их внешнеполитических доктрин и при осуществлении конкретных акций на мировой арене. В-третьих, религиозные мотивы часто лежат в основе радикальных политических действий, осуществляемых различными религиозно-политическими объединениями. Ряд международных террористических организаций современного мира выступают под флагом фундаменталистского ислама.
Еще совсем недавно многие обществоведы полагали, что повсеместное распространение современных систем образования, науки, все большее освобождение человека в результате технологической революции от зависимости от сил природы будет сочетаться с укреплением тенденции к секуляризации всех сторон общественной жизни, к маргинализации и даже исчезновению религии как формы общественного сознания. Однако действительный ход событий отверг подобные прогнозы. Более того, религия заметно активизировала свою деятельность и играет все более значительную роль как социальный институт и субъект политики. Межрелигиозные отношения переходят в разряд стратегических проблем, которые требуют тщательного изучения и международного урегулирования наряду с проблемами разоружения, безопасности, прав человека, экологии и т.д. Дж. Нэсбитт и П. Эбурдин, формулируя прогноз относительно места и роли религии в становлении постиндустриального общества, отмечали: `Заря новой исторической эпохи, возврат к вере свидетельствуют о том, что мы готовы воспринять обе стороны человеческой натуры... По мере приближения знаменательного 2000-го года человечество не откажется от науки, но путем религиозного обновления мы подтверждаем духовное начало в том, что сейчас является более гармоничным поиском улучшения нашей жизни и жизни наших соседей` . Самым существенным моментом в отношении религии и политики в наши дни становится проблема их эффективного, с точки зрения общества, сосуществования и сотрудничества, наиболее разумного государственного управления населением, исповедующим различные религии. Речь может идти также об использовании религии в качестве мощного морально-нравственного регулятора в обществе, о поддержке проповедуемых ею идей социальной справедливости, о реализации значительного потенциала гуманистической системы религиозного воспитания и т.д. Таким образом, вера и наука, логика понимания и логика рационального объяснения могут и должны быть объединены когнитивной функцией политики.
